GALEGOS NO RIO DE JANEIRO: UMA INVISIBILIDADE LITERÁRIA, OU APENAS UMA CONFUSÃO GENTÍLICA?. LUZIA RIBEIRO DE CARVALHO

Hoje compartilhamos o trabalho de Luzia Ribeiro de Carvalho para a matéria de Cultura Galega.

 

Na virada do século XIX para o XX, na sociedade brasileira passou por diversas transformações. D. Pedro II, no Brasil, já não ostentava mais uma coroa sobre sua cabeça e a família real brasileira encontrava-se exilada na Europa. Enquanto a República florescia no Brasil, a Belle Époque enchia a França de Júlio Verne de luzes e glamour.

Esse período, na história carioca, ficou conhecido como “Belle Époque Carioca” e foi um movimento que tentava reproduzir por aqui, os novos estilos, vindos da cidade de Paris, com suas novas tendências que geraram mudanças nos hábitos, sobretudo da elite carioca da época, que desejava ser a representante dessa nova mentalidade.

Foi também o período das grandes imigrações europeias para a América, famílias inteiras e até algumas vilas e aldeias se deslocaram atraídas pela propaganda que era feita pelo governo. Foi o período de maior entrada de estrangeiros na história recente do Brasil. Oriundos de Portugal, Espanha, Itália, Alemanha, entre outros e de países asiáticos como Japão e China, chegaram aos portos brasileiros a bordo de navios, os famosos vapores, que demoravam meses na travessia.

(Bóris Fausto – História do Brasil, pág. 275)

Na tabela acima, podemos ver o fluxo migratório das principais nacionalidades que chegaram ao Brasil no período. No caso do Rio de Janeiro, a grande concentração de imigrantes se deu através dos portugueses. Os espanhóis foram mais direcionados para o estado de São Paulo, concentrando, segundo dados de Bóris Fausto em seu livro História do Brasil, 78,2% dos imigrantes espanhóis.

No caso dos galegos, a proximidade com o norte de Portugal, base da imigração para o Rio de Janeiro e os deslocamentos peninsulares, ou seja, entre Galícia e Portugal, fizeram com que a maior concentração se desse no Rio, não acompanhando os demais espanhóis.

O Brasil havia acabado de abolir a escravidão e encontrava-se com problemas de escassez de mão de obra, que antes era composta basicamente por africanos escravizados. A vinda desses imigrantes fez com que as plantações, principalmente de café pudessem ter a manutenção necessária. Uma vez que a mão de obra africana já não era a principal empregada.

No país recém-transformado em república, tais transformações (chegada de imigrantes, abolição da escravidão, influência cultural francesa no modo de ver a sociedade) vão convergir diretamente com o surgimento de uma nova classe social em ascensão, e é essa classe que absorve o modelo cultural europeu, influenciando o desenvolvimento social, político e econômico. Impondo assim uma divisão que evidenciava não mais nobres e plebeus, mas, sobretudo ricos e pobres.

No Rio de Janeiro, capital da nova república, as ruas fervilhavam de pessoas, eram brasileiros, ex-escravos e imigrantes apinhados dentro de um centro em profunda transformação. Segundo dados do IBGE apenas nos últimos anos do século XIX, o Rio de Janeiro teve um crescimento demográfico de aproximadamente 500 mil habitantes para mais de 1 milhão em 1920. Uma mudança extremamente significativa, se pensarmos que até bem pouco tempo, era uma cidade com características extremamente coloniais. Ruas pequenas, sem calçamento, sujas, milhares de pessoas transitando, moradias precárias, falta de saneamento, higiene e principalmente, falta de moradia para todos.

Para que houvesse uma adequação da capital colonial em capital da República, várias obras e reformas foram feitas, além de medidas para combater epidemias e um sem número de pessoas desalojadas de suas casas em nome do progresso.

A reforma urbana do prefeito Pereira Passos, ficou popularmente conhecida como “Bota-Abaixo”, pois derrubou no centro do Rio de Janeiro as principais moradias populares, em nome do saneamento, do urbanismo e do embelezamento, dando ao Rio de Janeiro ares de cidade moderna e cosmopolita, seguindo os moldes da cidade de Paris.

Em meio a essa nova reconfiguração urbanística e social, havia a propaganda de que na cidade só não enriquecia quem não quisesse. A propaganda, além de acordos governamentais, foram formas de atrair os imigrantes para o Rio. A cidade carioca seria a terra de grandes oportunidades, onde o consumismo em voga, fazia com que as pessoas expusessem seus bens, principalmente em ouro para que todos pudessem contemplar. Assim, o Rio de Janeiro coexistia com dois distintos registros, o de cidade infernal para aqueles que estavam à margem dessa ideia de civilidade vigorando para eles a cidade como lugar de epidemias e demais dificuldades, e de urbe de oportunidades, incitadora da imigração estrangeira, onde todos tinham oportunidades.

Por aqui, o Rio de Janeiro se transformava na “Cidade Maravilhosa”, como matéria publicada na pág. 1 de O Paiz de 4/5/1904, em matéria intitulada “Uma Obra Politica”, lemos:

“A população comprehendeu bem a grandeza do serviço que o governo lhe vai prestar, negando-se a crear embaraços á sua acção, como queriam agitadores profissionais, antes, facilitando todo os accôrdos e sujeitando-se a todas as prescripções legaes, no bom intento de ver transformada, embellezada e saneada esta cidade maravilhosa, de cuja fama e de cuja força depende o equilíbrio da seiva econômica em todos os órgãos do paiz.”

Havia também o relato de viajantes ilustres como a visita recebida entre os meses de setembro a dezembro de 1911, da poetisa francesa Jane Catulle Mendès, viúva do escritor e poeta Catulle Mendès, que visitou o Rio de Janeiro, e, encontrando uma cidade recém-emergida de um “banho de loja”, que foi a reforma urbanística de Pereira Passos, sentiu-se encantada com a cidade, sobretudo pela flora e belezas naturais, escrevendo assim, uma série de poemas de “amor ao Rio”, publicados em Paris em 1913 em volume intitulado La Ville Merveilleuse, (A Cidade Maravilhosa).

Assim, o Rio de Janeiro se tornava uma cidade atraente para os imigrantes, e sobretudo para o governo brasileiro, que precisava dessa mão de obra para trabalhar nas lavouras cafeeiras paulistas, no processo de industrialização, além de cumprir com a ideia de “embranquecimento” da população.

Na capital federal, havia um número bem elevado de imigrantes portugueses que tiveram no Rio de Janeiro seu principal destino. Ainda segundo Bóris Fausto, para a cidade carioca haviam como residentes por volta de 1920, mais de 170.000 portugueses. Suas principais atividades consistiam no pequeno comércio e como trabalhadores das indústrias. Essa quantidade de pessoas circulando pela cidade, pelas ruas, causavam grande confusão entre cariocas e os estrangeiros.

Não eram raras as explosões de violência nas ruas do Rio de Janeiro, principalmente entre os diversos grupos étnicos. E por vezes os cariocas chegaram a atacar os imigrantes ao grito de “mata galegos”,  uma expressão que muito rapidamente se popularizou entre a gente do Brasil.

Mas a fúria dos brasileiros seria realmente contra os imigrantes da Galícia? Certamente seriam na maior parte, imigrantes portugueses chegados das regiões mais pobres do país luso. Gladys Sabina Ribeiro, professora da UFF registra em seu livro “Mata galegos: os portugueses e os conflitos de trabalho na República Velha” que era característico dos operários portugueses a sua vontade de trabalhar muito duro para enriquecer com um jeito que na altura era impossível no seu próprio país. O fato de aceitarem salários baixos e de terem “predisposição para o trabalho” convertera-os em muito impopulares entre os operários nacionais, com os quais entravam em concorrência com os trabalhadores brasileiros. Para, além disso, os conflitos entre brasileiros e imigrantes envolviam também um elemento “racial”, dentro de uma visão de embranquecimento da sociedade. Os trabalhadores vindos da Europa eram brancos, e eram considerados como superiores aos trabalhadores nacionais, os antigos escravos negros, que então ficaram deslocados do mundo formal do trabalho.

O fato de os brasileiros usarem a palavra “galego” para nomear os imigrantes portugueses era um modo de os insultarem, pois eram os próprios portugueses que em Portugal utilizavam aquela palavra para designar os operários que faziam o trabalho mais pesado e recebiam por ele os salários mais baixos: os “galegos” da Galícia. O termo Galego era nesse momento da sociedade carioca, um xingamento, um insulto que fazia parte dos conflitos que envolviam os portugueses e os brasileiros, como bem observado por João do Rio em sua coluna Bilhete.

 “Quando os jacobinos chamam os portugueses de gallegos, ofensivamente devem partir primeiramente da ideia de que é humilhante trocar a pátria de alguém. Se chamarem a um brasileiro de argentino, ele não fica contente, apesar da Argentina ser uma grande nação sul-americana. Se chamarem V. de turco. V. Martínez de Tuy, V. fica furioso.”

No Rio de Janeiro, como já foi dito, vivia-se uma efervescência, tudo por aqui ganhava dimensões muito maiores e a Literatura captava das ruas esses movimentos. O romance, gênero literário que se consolidava cada vez mais, recebia influências do naturalismo, com a intenção de fazer uma crítica a uma realidade corrompida. Os romances naturalistas são constituídos de espaços nos quais convivem desvalidos de várias etnias. Esses espaços se tornam personagens do romance.

É o caso do Cortiço, obra de Aluísio de Azevedo, publicada em 1890, início do ciclo das grandes imigrações, onde o  que se projeta na obra é, mais do que os próprios personagens, o próprio cortiço ganha ares de personagem. Em um trecho do romance o narrador compara o cortiço a uma estrutura biológica (floresta), um organismo vivo que cresce e se desenvolve, aumentando as forças daninhas e determinando o caráter moral de quem habita seu interior.

Mais do que empregar os preceitos do naturalismo, a obra mostra práticas recorrentes no Brasil do século XIX. Na situação de capitalismo ainda em processo de expansão, o explorador vivia muito próximo ao explorado, daí a estalagem de João Romão estar junto aos pobres moradores do cortiço. Ao lado, o burguês Miranda, de projeção social mais elevada que João Romão, vive em seu palacete com ares aristocráticos e teme o crescimento do cortiço. Por isso pode-se dizer que “O Cortiço” não é somente um romance naturalista, mas uma alegoria da situação em que os galegos viviam no Rio de Janeiro no século XIX.

Muito embora os personagens da história não sejam galegos, da Galícia, é clara a forma com que há uma relativa hostilidade entre os portugueses e os cariocas. Os galegos que viviam nesse período em condições bem semelhantes aos moradores do cortiço no momento, bem que poderiam ser qualquer um dos personagens habitantes da moradia, percebemos aí, uma invisibilidade do imigrante galego.

Os portugueses, classificados como avarentos e exploradores eram caracterizados nas crônicas da época. Abaixo, um trecho de João do Rio:

São quase todos portugueses e espanhóis, que chegam da aldeia, ingênuos. (…) Só têm um instinto: juntar dinheiro, a ambição voraz que os arrebenta de encontro às pedras inutilmente. (…) Não têm nervos, têm molas; não têm cérebros, têm músculos hipertrofiados. (…)

Eles vieram de uma vida de geórgicas paupérrimas. Tem a saudade das vinhas, dos prados suaves, o pavor de voltar pobres (…).

(João do Rio, 1999, p. 270)

O termo galego era tão comum no dia a dia das ruas, que somente em Aluísio de Azevedo, encontramos três obras onde o gentílico galego é usado. Além de o já citado O Cortiço, temos Casa de Pensão e O Mulato.

“O Sebastião Campos, esse era viúvo da primeira filha de Maria Bárbara e, como aquele, um tipo legítimo do Maranhão; nada, porém, tinha do outro senão o orgulho e a birra aos portugueses, a quem na ausência só chamava: marinheiros – puçás – galegos”.

(O Mulato – Aluísio de Azevedo)

Porém, nem todos faziam essa “relativa” confusão. Em Lima Barreto, encontramos a referência aos galegos como realmente galegos.

A faina não tinha cessado, e fui com outro levado a lavar o banheiro. Depois de lavado o banheiro, intimou-nos o guarda, que era bom espanhol (galego) rústico, a tomar banho. Tínhamos que tirar as roupas e ficarmos, portanto, nus, uns em face dos outros. Quis ver se o guarda me dispensava, não pelo banho em si, mas por aquela nudez desavergonhada, que me repugnava, tanto mais que até de outras dependências me parecia que nos viam. Ele, com os melhores modos, não me dispensou, e não tive remédio: pus-me nu também. Lembrei-me um pouco de Dostoiévski, no célebre banho da Casa dos Mortos; mas não havia nada de parecido. Tudo estava limpo e o espetáculo era inocente, de uma traquinada de colegiais que ajustaram tomar banho em comum. As duchas, principalmente as de chicote, deram-me um prazer imenso e, se fora rico, havia de tê-las em casa. Fazem-me saudades do pavilhão…

(O Cemitério dos Vivos de Lima Barreto)

Lima Barreto foi um escritor que viveu apenas 41 anos, mas dentre suas obras, encontramos algumas das mais significativas da Literatura Brasileira. É entre seus escritos que encontramos referências aos galegos da Galícia de forma mais realista e clara. Em “O Cemitério dos Mortos Vivos”, sua referência ao galego se dá de forma a demonstrar um conhecimento sobre a nacionalidade do enfermeiro, é galego, da Espanha.

“Vivi uma vida santa e obedecendo às prédicas do Padre André do Santuário do Sagrado Coração de Maria, em Todos os Santos, conquanto as não entendesse bem por serem pronunciadas com toda a eloquência em galego ou vasconço.

(Queixa de defunto Careta, 20-3-1920)

No trecho acima, na Crônica intitulada “Queixa de defunto Careta”, Lima Barreto não apenas demonstra conhecimento sobre os galegos, mas sobre a sua língua. O referido padre da crônica pronunciava seus discursos em galego ou em vasconço, sendo o segundo o dialeto basco. O cronista aqui distinguia o galego de forma clara e objetiva.

Os galegos no Rio de Janeiro ficaram bem conhecidos, principalmente por suas atividades econômicas. As hospedarias e estalagens do pequeno e conturbado centro carioca eram quase todas dominadas pelos referidos imigrantes.

Sendo assim, encontramos também a imagem do galego nas crônicas de A Semana, de Machado de Assis, publicadas na Gazeta de Notícias entre os anos de 1892 e 1897. Através delas, podemos conhecer um pouco mais da imagem que os galegos tinham no imaginário carioca do final do século XIX.

—Santa anarquia, caballero, —interromperá a diva, dando este tratamento espanhol ao chefe da comissão,—santa, três vezes santa anarquia! Que me vindes pedir vós outros, proprietários? Que vos defenda os aluguéis? Mas que são aluguéis? Uma convenção precária, um instrumento de opressão, um abuso da força. Tolerado como a tortura, a fogueira e as prisões, os aluguéis têm de acabar como os demais suplícios. Vós estais quase no fim. Se vos ligais contra os locatários, é que a vossa perda é certa. O governo é dos inquilinos.

Publicado originalmente na Gazeta de Notícias, Rio de Janeiro, de 24/04/1892 a 11/11/1900.

Como percebido pelo cronista, as moradias populares, que ficaram conhecidas como “cabeças-de-porco” e os pequenos hotéis e estalagens, foram uma realidade da emigração galega e portuguesa no Rio de Janeiro. Grande parte desses imigrantes dedicou-se ao setor terciário e setor da hotelaria, iniciando as suas atividades na segunda metade do século XIX nas freguesias centrais da cidade do Rio de Janeiro, como a de São José ou a de Santo Antônio, conforme nos explica Érica Sarmento em seu artigo intitulado: Cidade e Imigração a freguesia de Santo Antônio e o cotidiano dos galegos nos logradouros cariocas (1880-1930).

Ainda segundo Érica Sarmento, uma das grandes estalagens do século XIX, demolida em 1922, foi a Chácara da Floresta. Com as obras de modernização do centro da cidade por volta de 1902, boa parte dessas habitações populares foi demolida, sendo consideradas como de grande prejuízo à saúde pública da época.

Assim, conforme as obras avançavam, as áreas tornavam-se mais valorizadas, fazendo com que os imigrantes também mudassem suas localizações no centro do Rio. Após saírem da Rua da Ajuda, seus deslocamentos foram em direção a Rua São José, a Lapa (Rua dos Arcos), Lavradio, Riachuelo, principalmente devido a especulação imobiliária que foi feita com o avanço das obras.

Segundo José Murilo de Carvalho em seu livro: “Os bestializados”, o progresso passava por cima de quem quer que fosse:

“Saneava-se a cidade, mas deixava-se uma numerosa população pobre em condições precárias de vida, pois não havendo a substituição desses cortiços por moradias baratas em número suficiente, as populações de baixa renda ou se mudavam para os subúrbios distantes, ou se amontoavam nos prédios restantes na área central da cidade.”

(Carvalho, 1995, 135)

 

As áreas centrais depois das reformas do começo do século passado deixam de fazer parte do espaço habitacional dos galegos. Eles vão se deslocando para os subúrbios e principalmente pelas adjacências do centro do Rio.

O intuito desse trabalho foi mostrar como a partir da leitura de obras do período compreendido entre final do século XIX e início do século XX, que a Literatura, instrumento sensível que retrata a sociedade, percebia os imigrantes galegos, às vezes dando-lhes o crédito de sua nacionalidade, outras como apenas mais um no amontoado de gente que vivia no Rio naquele momento. Mas o que vale ser registrado é que de um modo ou de outro, estavam lá, presentes e fizeram parte da história da cidade do Rio de Janeiro.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAFIA:

 

 

ABREU, Maurício. Evolução urbana do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: IPP, 2008.

 

ASSIS, Machado. A Semana. (Crônicas)

In: http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/ua000187.pdf acessado em 04/07/2018.

 

AZEVEDO, Aluísio. O cortiço.

In: http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/bv000015.pdf acessado em 04/07/2018.

 

AZEVEDO, Aluísio. O Mulato.

In: http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/ua00023a.pdf acessado em 04/07/2018.

 

BARRETO, João Paulo Emílio Cristóvão dos Santos Coelho (João do Rio). A alma encantadora das ruas. Organização e notas de Raúl Antelo. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.

 

BARRETO, Lima. O Cemitério dos Vivos.

In: http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/ua000162.pdf  acessado em 04/07/2018.

 

CANDIDO, Antonio – “De Cortiço a Cortiço”, in O Discurso e a Cidade. 3ª edição. S. Paulo / Rio de Janeiro, Duas Cidades / Ouro sobre azul, 2004.

 

FAUSTO, Boris . História do Brasil. 11. ed. São Paulo: EDUSP, 2003, p. 275-289.

 

IBGE – Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística. Anuário estatístico do Brasil. Brasília: IBGE, 1995.

 

RIBEIRO, Gladys Sabina. Mata galegos: os portugueses e os conflitos de trabalho na República Velha. São Paulo: Brasiliense, 1990 (Col. “Tudo é História”, vol. 129).

 

SARMIENTO, Érica. Galegos no Rio de Janeiro (1850-1970). 2006. Tese (Doutorado em História) – Faculdade de Geografia e História, Universidade de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 2006.

 

_______ Galegos nos trópicos: invisibilidade e presença da imigração galega no Rio de Janeiro (1890-1930). Porto Alegre: Editora PUC-RS, 2016.

 

_______ Um passeio pelas ruas do Rio Antigo: os pioneiros galegos, a Rua da Ajuda e o mercado ambulante. Artigo publicado na REVISTA DO ARQUIVO GERAL DA CIDADE DO RIO DE JANEIRO.

25 de Abril SEMPRE. Fascismo nunca mais!

O Programa de Estudos Galegos da UERJ comemorará no próximo dia 24 de abril às 15:00 horas no Instituto de Letras a Revolução dos Cravos. Com este motivo se promoverá um encontro no que conversaremos sobre as relações entre a Galiza e Portugal. Contaremos com a participação da coordenadora do PROEG, a professora Cláudia Maria de Souza Amorim, do professor Henrique Marques Samyn, de Lucía Sande Siaba, leitora do PROEG, e da mestranda Fernanda Lacombe.

Eis novamente o sagrado cálice: a Matéria de Bretanha na obra de Álvaro Cunqueiro. Thayrine Kleinsorgen

Esta semana deixamos para vocês o trabalho da ex-aluna de Literatura Galega I Thayrine Kleinsorguen sobre Álvaro Cunqueiro e a materia de Bretanha:

Eis novamente o sagrado cálice: a Matéria de Bretanha na obra de Álvaro Cunqueiro

Ilustração de Francisca Aleñar

Lentamente, a brisa marítima sopra e, hasteada num mastro à beira-mar, uma bandeira tremula ao vento. Embora a brancura de sua superfície reluza sob o sol, isso não é suficiente para ofuscar nem a larga linha azul que liga, transversal, as pontas da bandeira, nem muito menos o cálice tornado brasão, para onde dirigimos o olhar pela centralidade do escudo, encimado pela coroa. Eis a bandeira de Estado da Galiza, esta que é a nazón de Breogán, de bardos e poetas, de labregos e marinheiros. Mas o que nos diz essa bandeira?

Para além dos outros elementos, ora fixemo-nos no cálice, que, na heráldica, é um símbolo relativamente comum, delineando-se em adorno junto a dragões, leões e espadas. Entretanto, em Galiza sua imagem muito significa, e não somente no que diz respeito ao estudo dos escudos, pois que este não é um cálice comum – é, antes, o cálice que porta o sangue vertido de Cristo, bastião da cristandade, que ainda vem empunhado na companhia de outros elementos cristãos, tais quais as cruzes e a hóstia. Não, de fato este não é um cálice comum; é um cálice mágico, o Santo Graal, a figurar no imaginário coletivo, tornando-se um elemento mítico-cultural importante desde, pelo menos, a Idade Média.

Em verdade, o Santo Graal é um motivo recorrente em histórias muito anteriores ao monoteísmo judaico-cristão. Que muito se diga acerca da capacidade sincrética das religiões e, em especial, do cristianismo, não é novidade nos círculos acadêmicos. Ao buscarmos uma origem que sugira alguma relação simétrica com outro símbolo, percebemos que este, o cálice, encontra sim correspondência em outro signo mitológico, sendo posterior a ele:

Pouco se poderá dizer que não seja sabido da significação do cálice para o mundo cristão. Porém, o cálice como recipiente mágico não era alheio na mitologia de raiz céltica, como a da Gallaecia. A associação de equivalência ou, ou de relação genealógica, entre o caldeirão mágico e o cálice ou Graal é evidente, por exemplo, no ciclo artúrico ou nos relatos galeses do Mabinogion.

(FERNÁNDEZ, 2002, p. 232).

 

Dessa forma, para as sociedades celtas, não era o cálice, mas o caldeirão mágico a adquirir importância simbólica. No cálice sagrado, portanto, ressoam as lendas do Caldeirão do deus Dagda, um mago, ou melhor, um druida: figura paterna a liderar o panteão celta. Assim como o Graal, o Caldeirão de Dagda era conhecido como o caldeirão da abundância, pois possuía certas habilidades que possibilitavam a ele ser capaz de prover alimentos e saciar todos os homens. Além disso, e principalmente, o caldeirão concedia aos cadáveres que eram ali mergulhados a dádiva do retorno à vida – qual Cristo, que ressuscitou ao terceiro dia. Assim, o Graal, que foi caldeirão, é símbolo do cristianismo e, ao mesmo tempo, herdeiro da simbologia de fertilidade e vida pagã, politeísta – uma herança que ainda se resguarda, embora silenciosa.

O Graal retratado na bandeira é prova não somente da importância do cristianismo para a construção cultural galega, que, penso, é uma conexão tão evidente que não há necessidade de ser aqui explicada. As históricas e famosas peregrinações a Santiago de Compostela, que não se perderam na Idade Média, mas que ainda hoje perduram como possibilidade turística e religiosa, falam por si mesmas. A ligação da cultura galega com o celtismo, por sua vez, encontra ressonância num movimento cultural e, sobretudo, literário, liderado por Pondal e Murguía à época do Rexurdimento, quando se afigurou a necessidade de se pensar a Galiza enquanto nação independente.

Entretanto, o mito do Graal se diz especialmente a partir das lendas que versam acerca da Matéria da Bretanha, ou Ciclo Bretão; em outras palavras, é nas histórias do Rei Artur e dos Cavaleiros da Távola Redonda que o símbolo empunhado na bandeira de Estado da Galiza ganha maior amplitude e relevância.

O Rexurdimento é um evento da história recente da Galiza, mas a fama e a ampla recepção do Ciclo Artúrico são muito anteriores ao século XIX. Embora a narrativa diga de uma experiência histórica bretã, pois que o rei Artur era nativo da região da Grã-Bretanha, seu mito tornou-se tão forte que não se recolheu somente à cinzenta ilha inglesa, mas se espalhou em direção ao continente, sendo especialmente relevante para a cultura medieval da Península Ibérica. Há quem diga que tal fato aconteceu porque também a Península conservou na memória os resquícios dos povos celtas que a povoaram. De qualquer forma, pelo motivo que fosse, por volta do século XV o livro intitulado A demanda do Santo Graal, de Chrétien de Troye, tornou-se febre nas cortes galego-portuguesas, remodelando toda a literatura e a poética posterior a ela. Assim, durante toda a Idade Média o noroeste ibero se viu repetindo, reproduzindo, recontando e recriando as mais diversas possibilidades de literatura cavalheiresca.

Ao final dos assim chamados Século Escuros, quando do regresso das letras galegas e do levante do galeguismo nas artes, nada mais justo do que haver uma retomada daquilo que foi mais representativo nos anos de ouro da literatura galega, ou seja, a Idade Média. Nesta retomada literária, os autores galegos acabaram voltando-se para o que então acreditava-se haver de mais próprio e mais expressivo, ou seja, o cancioneiro trovadoresco e, em alguma medida, o celtismo. Este, por sua vez, deu voz e abriu espaço para a retomada da Matéria da Bretanha na literatura contemporânea.

Diversos autores galegos tornaram-se expoentes desse movimento, relembrando as estranhas e longevas narrativas acerca de Camelot e dos seus personagens míticos, instaurando um novo gênero, o gênero bretão genuinamente galego. Aqui, destacamos Ramón Cabanillas – o Poeta da Raza –, com poemas que evocam a figura de Artur, como em Na noite estrellecida; Méndez Ferrín, com Percival e outras histórias; e Álvaro Cunqueiro, com o famoso Merlín e familia.

Bueno, houbo un período no que me gostou unha especie de remitificación, que poderíamos dicir galega ou algo semellante, de Merlín a consecuencia dos libros de cabaleirías. Eu traio ao mago de Bretaña a terras de Miranda, na província de Lugo, para que alí faga as súas maxias: unhas maxias inocentes, non as grandes maxias que facía na corte do rei Artur, claro. Despois, cando ainda pensaba que Galicia era céltica, foi cando escribín. As crónicas do sochantre, e da Bretaña. (CUNQUEIRO, apud ÁLVAREZ-FAEDO, 2003, p. 87).

 

Merlín e família foi pela primeira vez publicado em 1955 e logo se tornou uma das principais obras a levantar a bandeira do ciclo artúrico na literatura galega contemporânea. Escrita por Álvaro Cunqueiro, essa novela é um livro de memórias: idoso, um certo Felipe de Amancia narra, como um aedo memorialista ou uma avó ao pé do fogo, alguns acontecimentos que ele experimentou na juventude, quando habitava junto a um certo mago Merlín.

Contudo, esse exercício mnemônico não fala apenas da banalidade do cotidiano, não se propõe a somente contar as meras atividades do dia a dia; na mesma medida, também não poderíamos dizer o contrário, quer dizer, é na mesma medida errôneo declarar que o que Felipe de Amancia nos conta são relatos meramente épicos, grandiosos e apoteóticos, de guerreiros e guerreiras a travar guerras que mudam o curso da história. Não. O que Cunqueiro nos apresenta, na voz do pajem, é um casamento entre histórias míticas e fantásticas que, como tal, participam do âmbito do maravilhoso, da marabilia, mas que, além disso, não se perdem nesse universo, pois que tratam também das cotidianidades presentes na vida e nos afazeres simples do povo galego. Cunqueiro faz, assim, a comunhão entre o culto e o popular, entre a literatura de costumes e a literatura de relatos lendários e históricos.

Dessa forma, retirado do invólucro distante e mitológico, a Matéria da Bretanha foi, para Cunqueiro, um assunto muito caro desde a infância. O autor teve contato com essas narrativas míticas quando criança, ouvindo de uma ama as aventuras desses personagens.

Coido que unha enorme parte vénme de minha infância e das minas raigañas… Vénme das cousas escoitadas nos meus días infantís… Vénme do meu país, do meu contorno, da miña memoria deformante, da miña afección polos prodixios e polos milagres, de meu amor polas cousas que no son da realidade senón do soño… No me é nada doado dicir onde están as claves. Tamén deberon ter influído, supoño, certas lecturas de infância e mocidade, igual que os romances que escoitei cuando neno ás xentes da miña bisbarra, as historias que eu ouvín contar. (CUNQUEIRO, apud ÁLVAREZ-FAEDO, 2003, p. 86).

 

A história se desenvolve, portanto, numa colcha de retalhos, quase que se tornando um emaranhado de pequenos contos, retirados de narrativas populares e relatos mitológicos que se sedimentaram no fundo da memória galega. Cunqueiro, como os poetas compiladores do Romantismo, que viajavam pelos seus países buscando recolher a literatura oral e transformá-la em escrita, reúne uma série de histórias de grandes personagens do cânone cavalheiresco e os humaniza.

Os personagens da narrativa fazem sim parte das referências mitológicas que ainda hoje nos chegam, mas quase nada têm da pomposidade mítica que impera no imaginário coletivo quando o assunto é sobre cavaleiros, príncipes, reis, magos e sereias. A começar pelo D. Merlín de Cunqueiro, que continua sendo um mago e um sábio, como nas narrativas originais. Apesar disso, na releitura que se faz em Merlín e familia, muito pouco resta da representação de Merlín como um homem cheio de poderes previdentes e artimanhas, sendo, por isso mesmo, perigoso; ao contrário, ele é transformado num homem quase comum, um patriarca com quem facilmente encontraríamos, andando distraído pela cidade.

Além dos personagens, também o cenário do enredo se transmuta. A Matéria da Bretanha, para Cunqueiro, não fala da Bretanha, de personagens e países estrangeiros. Ela acontece ali, no solo galego. Assim, ele explica numa entrevista de 1979:

Yo soy un gallego que utiliza Galicia como un telón de fondo. Y esto ocurre de modo permanente. No quiero salir de esta geografía. Es un paisaje físico y humano que he utilizado para todo: incluso cuando escribí Las mocedades de Ulises, que aparentemente se desarrollaba en Grecia, era Galicia la que estaba en el trasfondo. (CUNQUEIRO apud EL PAÍS, 2013, n.p.).

 

A bem da verdade, tanto a realocação de qualquer história para o ambiente galego quanto a transformação de personagens caracteristicamente mitológicos em gente comum, do povo, são um movimento característico da obra de Álvaro Cunqueiro. Nesta novela, especificamente, esses elementos adquirem grande importância, pois que Cunqueiro se propõe a retratar o seu povo no que ele tem de próprio: o mito é despido de seu caráter épico e, assim, torna-se mais próximo do cotidiano.

El mito se nos presenta, de este modo, cercano en el tiempo y en el espacio. Cunqueiro desmitifica al mito y lo aproxima a la realidad. Los ejemplos son numerosos a lo largo de Merlín y familia. Baste con acudir a los dos primeros capítulos en los que se describe el entorno físico y los personajes que convivirán en esta fábula. En palabras de Diego Martínez Torrón: ‘Los mitos están vaciados de contenido, al igual que los personajes míticos. Lo que cuenta de ellos es su fuerza de evocación. Vaciados de su interior, los mitos son pura referencia cultural’. (PRIETO, [2018], n.p.).

 

Merlín e família divide-se em dois momentos: no primeiro, Felipe narra as aventuras acontecidas enquanto ele era um serviçal na casa de D. Merlín; no segundo, que é dividido em outras duas partes, Felipe, tendo já saído da casa de D. Merlín, relata histórias que viu e ouviu numa hospedaria, para onde convergiam vários peregrinos, e conta, ainda, uma narrativa que leu enquanto ainda estava na casa de D. Merlín.

Ao rememorar essa narrativa permeada de personagens míticos, Felipe de Amancia descreve-nos um Merlín que não é andarilho, mas que permanece. Os outros é que vão em busca dele, na esperança de encontrar conselhos, poções mágicas, encantamentos e soluções das mais diversas para seus problemas. Daí o título do livro: nessa interação dos personagens, cria-se a imagem de uma típica família galega, que, apesar de ter a figura feminina (Ginebra) e masculina (Merlín), talvez não seja uma família tradicional, posto a falta de filhos. Ainda assim, Merlín é uma figura paternal que acolhe todos aos seus cuidados, criando a possibilidade de criação de laços e elos fraternos.

Dessa maneira, Merlín e familia é uma obra cujo teor já se anuncia no título, em prenúncio e em aviso. O épico galego, a maravilha e o fantástico desta gente estão guardados, justamente, no seio familiar, na tradição arqueológica da oralidade, na concretude singela do cotidiano popular: no povo, enfim.

 

Referências

 

ÁLVAREZ-FAEDO, Maria José. Avalon revisited. Reworkings of the Arthurian myth. 2003. Disponível em: <https://books.google.com.br/books?id=f5-uKpcOMhMC&pg=PA87&lpg=PA87&dq=merlin+y+familia+materia+breta%C3%B1a&source=bl&ots=JUhhTjozlt&sig=TYld3Niy3BhmyZuamsJsp0LUjNI&hl=pt-PT&sa=X&ved=0ahUKEwjl3MOu58TZAhVRu1MKHWJdBx0Q6AEIczAO#v=onepage&q=merlin%20y%20familia%20materia%20breta%C3%B1a&f=false&gt;. Acesso em: 27 fev. 2018.

 

CUNQUEIRO, Álvaro. Merlín e familia. Galiza: Galáxia, 2003.

 

FERNÁNDEZ, Tomás Rodríguez. A bandeira sueva do Reino da Gallaecia revista. Agália, n. 102, 2º semestre de 2010.

 

EL PAÍS. ‘Merlín y familia’, de Álvaro Cunqueiro. El deslumbrante realismo mágico del escritor gallego, en la colección de El País. El País, Espanha, 15 nov. 2003. Disponível em: < https://elpais.com/diario/2003/11/15/cultura/1068850810_850215.html&gt;. Acesso em: 27 fev. 2018.

 

PRIETO, Rosa Castro. Merlín, un personaje real. Centro Virtual Cervantes, [2018]. Disponível em: <https://cvc.cervantes.es/actcult/cunqueiro/quehacer/narrativa_02.htm&gt;. Acesso em: 27 fev. 2018.

Falsos amigos entre o galego e o português. Interessante vídeo de Larissa Marins

A aluna da matéria Introdução à Cultura Galega da UERJ, Larissa Marins, realizou como trabalho final da disciplina um vídeo no que explica os diferentes falsos amigos entre as duas línguas.

Semana Audiovisual Galega 2018

A Semana Audiovisual foi um evento criado em 2015 pelo leitor Denis Vicente em conjunto com os bolsistas Fernanda Lacombe, Gabriel Kaizer e Thayane Gaspar. A partir de 2015, além das Jornadas das Letras Galegas, evento fixo comemorado no 17 de maio por todos os leitorados em celebração ao dia da publicação do livro Cantares Galegos de Rosalía de Castro de 1863, o PROEG ganhou mais este evento que acontece sempre no segundo semestre.

Este evento tem como objetivo fazer a cultura galega alcançar as alunas e os alunos da UERJ de uma maneira mais ampla através da indústria cinematográfica, fonográfica e audiovisual que está em crescimento na Galícia. Desta forma, os alunos estão em contato com a língua, a cultura, a literatura galegas sem necessariamente estarem matriculados nas eletivas de galego oferecidas todos os semestres através da UERJ em colaboração com a Xunta de Galicia.

A proposta é que a escolha dos filmes, músicas, documentários, curtas e palestras girem em torno de um tema que norteia toda a programação. Os temas propostos ao longo desses anos foram: o franquismo, celtismo, a guerra civil e este ano o tema será o Caminho de Santiago e sua função dinamizadora na difusão da cultura galega pela mundo.
Compartilhamos com muita satisfação a programação de 2018 e contamos com a presença de vocês!

Novo curso de extensão no NUEG da UFF sobre literatura medieval e literatura galega atual

A passada terça-feira, 6 de novembro, começou o curso “A influência da literatura medieval galego-portuguesa na literatura galega atual” com a professora-leitora Lucía Sande e a professora Thayane Gaspar do Programa de Estudos Galegos da UERJ. A primeira sessão foi introdutória e as inscrições ainda estão abertas para começar a próxima semana.

Curso na UFF: Do galego ao português (e vice-versa)

Curso lecionado pelo professor da UFF Xoán Lagares. Terá lugar todas as QUINTAS FEIRAS (dias 1, 8, 22 e 29 de junho, e 6 de julho) das 14h ÀS 16h na SALA 214, BLOCO C, DO INSTITUTO DE LETRAS (UFF)

Objetivos

Oferecer alguns elementos para tentar compreender a situação sociolinguística da língua galega hoje.

Mostrar as principais diferenças entre as falas galegas e o português brasileiro, de modo a possibilitar o diálogo de alunos brasileiros com enunciados escritos e orais em língua galega.

Programa

1.- A formação histórica do sistema galego-português e a construção das línguas nacionais.

2.- O conflito linguístico na Galiza: as esferas do conflito.

3.- As variedades dialetais do galego e o problema normativo.

4.- Noções de fonética e fonologia: sistema vocálico e sistema consonântico.

5.- Noções de morfossintaxe e de léxico.

[vídeo] Sérgio Tannus, cantor brasilego, fala para o Quilombo Noroeste!

Chegamos ao final do ano 2016. Para comemorar o nosso particular Reveillon temos o orgulho de postar este vídeo do cantor brasilego (termo criado pelo próprio cantor para se referir à mistura de brasileiro e galego, como ele se sente) Sérgio Tannus, referência na música brasileira na Galiza, elaborado diretamente para o blogue Quilombo Noroeste.

Muito obrigado, Sérgio, pelas palavras, a música e a gratidão!

Para quem quiser conhecer mais da música do cantor, deixamos aqui a apresentação que ele mesmo faz em seu web:

Sérgio Tannus é um dos mais completos artistas da safra brasileira. Virtuoso em instrumentos variados como violões, violas, cavaquinho, bandolim e percussões, começou a tocar desde muito cedo, quando apenas tinha oito anos. Autodidata, o músico foi‐se perfeiçoando na procura de novas sonoridades, aliadas às influencias e estilos universais, sem deixar de esquecer o seu lado mais brasileiro.

Cidadão do mundo, nascido em Itaperuna e morador da cidade de Niterói‐RJ desde os 7 anos, o artista desde 2006 mora em Santiago de Compostela, na Galiza. O seu último projeto é um concerto instrumental chamado “Múltiplos Caminhos” (também nome do CD), onde ele compôs todas as músicas e arranjos. Nele, Tannus provava a sua diversidade musical e versatilidade, o que lhe permitiu gravar todos os instrumentos daquele CD.

Como resultado deste brilhante trabalho conseguiu uma grande repercussão na Europa, que o levou nos últimos anos a acompanhar e gravar CDs com numerosos artistas como Uxía (com quem coproduziu “Meu canto”, gravado no Brasil), Aline Frazão, Malvela, Najla Shami, Banda das Crechas, Dulce Pontes, João Afonso, Fred Martins, etc. Além disso também coproduziu e colaborou em vários CDs infantis de moito succeso en Galiza (como por exemplo o “Maria Fumaça” e “Rosalía pequeniña” ambos xunto a cantante e produtora Uxia) e produziu “Pitusa Semifusa” (de Olga Brañas). Também atuou com o seu trio em obras teatrais como “Ordem e Progresso” junto ao grande humorista e monologuista Carlos Blanco.

Desde julho de 2013 agregou ao seu vasto currículo musical mais um importante projeto, aceitando o convite para formar parte da banda e turnê mundial da cantante Dulce Pontes, uma das mais significativas e conhecidas vozes de Portugal e do mundo. Após percorrer vários países europeus, a colaboração chegou ao fim em março de 2014, para que Tannus pudesse dedicar-se plenamente aos seus projetos em solitário.

Em 2012 lança o seu novo CD SON BRASILEGO. Um projeto de grande porte e com numerosos colaboradores, aonde estará apoiado igual que sempre pelo seu trio. Acompanhara-se também em “SON BRASILEGO” de todos aqueles artistas galegos, portugueses, brasileiros, angolanos, etc. que o conheceram e partilharam com ele grandes momentos musicais em todos estes anos que leva morando na Galiza, constituindo‐se assim uma autentica ponte musical entre os países da lusofonia, especialmente entre a Galiza e o Brasil.

“SON BRASILEGO” aposta pelo intercambio, o maior contato cultural e pessoal, pela fusão de ideias e os ritmos e raízes comuns. Além da música intuitiva, traze a reflexão sobre a nossa identidade e irmandade, por meio da música e dessa sonoridade atlântica que nos torna “brasilegos”. Mas, sobre tudo, é um presente, um agradecimento a todos aqueles músicos e pessoas que fizeram possível o crescimento musical e artístico de Sergio Tannus neste lado do Atlântico.

+Informação em: http://www.sergiotannus.com/ 

Da Cantiga de amigo ao Samba

Camila Rastely

Aluna de Língua e literatura galega na Universidade Federal da Bahia (UFBA) 

Introdução

Neste trabalho busca-se cotejar as cantigas de amigo, surgidas na gálica, com letras de sambas produzidos por mulheres brasileiras, com objetivo de mostrar as semelhanças que se encontram em ambas canções. Haverá um contexto histórico a respeito do trovadorismo, e especialmente, sobre a cantiga de amigo, pois é necessário que haja um conhecimento prévio sobre a composição da canção para que se faça o cotejo. Também será historiado o Samba, surgido no Brasil, para que haja um entendimento sobre os diversos tipos de samba e as suas diferenças. Logo após, será feito o cotejo entre as duas canções para que o trabalho seja comprovado.

Que foi o Trovadorismo

O Trovadorismo foi um movimento literário que se instalou na península ibérica, na idade média, entre o final do século XII e meados do século XIV onde o período político era confuso. Na Europa medieval, lugar em que se produziu o Trovadorismo, existiam diversos povos em conflito e a área em que se desenvolveu as cantigas galego-portuguesas foram nos reinos de Castela, León, Galiza e Portugal.

No período da Idade Média o Trovadorismo ganhou força, existiam vários géneros, entre eles, a cantiga de amor (quanto em voz masculina), tensão (disputa dialogada), o pranto (lamento pela morte de alguém), o lai (composição de matéria de Bretaña), a pastorela (narrativa de um encontro entre o trovador e uma pastora), cantiga de escarnio e maldizer (cantiga satírica, respectivamente com ou sem equívoco), porém, na península Ibérica um género foi criado, a cantiga de amigo ( quanto em voz feminina).

A cantiga de amigo, rompe o padrão das cantigas trovadorescas que sempre tinham como voz a senhor que se referia tanto para o género feminino, como para o masculino, e inovam trazendo a voz feminina, de uma jovem enamorada e geralmente ocorre num espaço aberto e natural, dialogando com a natureza, sobre o momento da iniciação erótica ao amor. As cantigas de amigo tinham como artificio de coesão o paralelismo e geralmente apresentavam familiares femininas como interlocutores, porém, geralmente, a canção era declamada por poetas do sexo masculino. Podemos observar alguns exemplos de cantigas de amigo:

A meu amigo, que eu sempr’amei,

des que o vi, mui mais ca mim nem al,

foi outra dona veer por meu mal;

mais eu, sandia, quando m’acordei,

nom soub’eu al em que me del vengar

senom chorei quanto m’eu quis chorar.

Mailo amei ca mim nem outra rem,

des que o vi, e foi-m’ora fazer

tam gram pesar que houver’a morrer;

mais eu, sandia, que lhe fiz por en?

Nom soub’eu al em que me del vengar

se nom chorei quanto m’eu quis chorar.

Sab’ora Deus que no meu coraçom

nunca rem tiv[i] ẽno seu logar,

foi-mi ora fazer tam gram pesar;

mais eu, sandia, que lhe fiz entom?

nom soub’eu al em que me del vengar

se nom chorei quanto m’eu quis chorar.

(João Garcia)

Onde a donzela censura a si própria: ou seu amigo, ou único que sempre amou, foi encontrado com outra mulher. E ela não encontrou outra vingança se não a de chorar até não poder mais.

Outro exemplo podemos ver na canção:

Ai fals’amig’e sem lealdade,

ora vej’eu a gram falsidade

com que mi vós há gram temp’andastes,

ca doutra sei eu já por verdade

a que vós atal pedra lançastes.

Amigo fals’e muit’encoberto,

ora vej’eu o gram mal deserto

com que mi vós há gram temp’andastes,

ca doutra sei eu já bem por certo

a que vós atal pedra lançastes.

Ai fals’amig’, eu nom me temia

do gram mal e da sabedoria

com que mi vós há gram temp’andastes,

ca doutra sei eu, que o bem sabia,

a que vós atal pedra lançastes.

E de colherdes razom seria

da falsidade que semeastes.

(D. Dinis)

 Onde irada, a donzela acusa o seu amigo de deslealdade e traição: sabe agora que tem outra e que há muito tempo que a engana. A curiosa expressão do 2º verso do refrão “que vós Atal pedra lançastes” aludirá talvez a um antigo dito proverbial “atirar a pedra e esconder a mão”, aqui significando um golpe à traição (que será comum às duas donzelas, já que as engana a ambas). No final, ela expressa ainda desejo que tenha a justa recompensa por tanta falsidade.

 O Que foi o Samba

” O samba é um gênero musical, o qual deriva de um tipo de dança, de raízes africanas, surgido no Brasil e considerado uma das principais manifestações culturais populares brasileiras. ”

Dentre suas características originais, está uma forma onde a dança é acompanhada por pequenas frases melódicas e refrões de criação anônima, alicerces do samba de roda nascido no Recôncavo Baiano e levado, na segunda metade do século XIX, para a cidade do Rio de Janeiro pelos negros que trazidos da África e se instalaram na então capital do Império” (Página Sambando, acessado em 9/03/2016)

Apesar de ter sido criado na Bahia, foi no Rio de Janeiro que o samba tomou força, entrando em contato com outros gêneros musicais e se tornou parte dá identidade do povo Brasileiro.

Ou primeiro samba gravado non Brasil foi por telefone, no ano de 1917, cantado por Bahiano. A letra deste samba foi escrita por Mauro de Almeida e Donga. Os principais tipos de samba:

Samba-enredo: Surge no Rio de Janeiro durante a década de 1930. O tema está ligado ao assunto que a escola de samba escolhe para o ano do desfile. Geralmente segue temas sociais ou culturais. Ele que define toda a coreografia e cenografia utilizada no desfile da escola de samba; Samba de partido alto: Com letras improvisadas, falam sobre a realidade dos morros e das regiões mais carentes. É o estilo dos grandes mestres do samba. Os compositores de partido alto mais conhecidos são: Moreira da Silva, Martinho da Vila e Zeca Pagodinho; Pagode: Nasceu na cidade do Rio de Janeiro, nos anos 70 (década de 1970), e ganhou as rádios e pistas de dança na década seguinte. Tem um ritmo repetitivo e utiliza instrumentos de percussão e sons eletrônicos. Espalhou-se rapidamente pelo Brasil, graças às letras simples e românticas. Os principais grupos são: Fundo de Quintal, Negritude Jr., Só Pra Contrariar, Raça Negra, Katinguelê, Patrulha do Samba, Pique Novo, Travessos, Art Popular; Samba-canção: Surge na década de 1920, com ritmos lentos e letras sentimentais e românticas. Exemplo: Ai, Ioiô (1929), de Luís Peixoto; Samba carnavalesco: Marchinhas e Sambas feitos para dançar e cantar nos bailes carnavalescos. Exemplos: Abre alas, Apaga a vela, Aurora, Balancê, Cabeleira do Zezé, Bandeira Branca, Chiquita Bacana, Colombina, Cidade Maravilhosa entre outras; Samba-exaltação: Com letras patrióticas e ressaltando as maravilhas do Brasil, com acompanhamento de orquestra. Exemplo: Aquarela do Brasil, de Ary Barroso gravada em 1939 por Francisco Alves; Samba de breque: Este estilo tem momentos de paradas rápidas, onde o cantor pode incluir comentários, muitos deles em tom crítico ou humorístico. Um dos mestres deste estilo é Moreira da Silva; Samba de gafieira: Foi criado na década de 1940 e tem acompanhamento de orquestra. Rápido e muito forte na parte instrumental, é muito usado nas danças de salão; Sambalanço: Surgiu nos anos 50 (década de 1950) em boates de São Paulo e Rio de Janeiro. Recebeu uma grande influência do jazz. Um dos mais significativos representantes do sambalanço é Jorge Ben Jor, que mistura também elementos de outros estilos.

Abaixo vemos letra de um samba-canção:

Ai Ioiô

Eu nasci pra sofrer

Fui oiá pra você, meu zoinho fechô

E quando o zoio eu abri

Quis gritar quis fugir

Mas você, eu não sei por que

Você me chamou

Ai Ioiô, tenha pena de mim

Meu Sinhô do Bonfim

Pode inté se sangar

Se ele um dia souber

Que você é que é

O Ioiô de Iaiá

Chorei toda a noite e pensei

Nos beijos de amor que te dei

Ioiô, meu benzinho

Do meu coração

Me leva pra casa

Me deixa mais não

Chorei toda a noite e pensei

Nos beijos de amor que te dei

Ioiô, meu benzinho

Do meu coração

Me leva pra casa

Me deixa mais não

(Ai, Ioiô (1929), de Luís Peixoto)

A relação entre o Samba e Canção de Amigo

A primeira relação que podemos trazer é o eu lírico feminino, tanto na canção de amigo como no samba. Usaremos como base o samba de Clara Nunes (cantora brasileira, considerada uma das maiores intérpretes do país), Ai quem me dera, para fazer um trabalho comparativo:

Ai quem me dera terminasse a espera

Retornasse o canto, simples e sem fim

E ouvindo o canto, se chorasse tanto

Que do mundo o pranto, se estancasse enfim

Ai quem me dera ver morrer a fera

Ver nascer o anjo, ver brotar a flor

Ai quem me dera uma manhã feliz

Ai quem me dera uma estação de amor…

Ah se as pessoas se tornassem boas

E cantassem loas e tivessem paz

E pelas ruas se abraçassem nuas

E duas a duas fossem ser casais

Ai quem me dera ao som de madrigais

Ver todo mundo para sempre afim

E a liberdade nunca ser demais

E não haver mais solidão ruim

Ai quem me dera ouvir um nunca mais

Dizer que a vida vai ser sempre assim

E ao fim da espera

Ouvir na primavera

Alguém chamar por mim

Ai quem me dera ao som de madrigais

Ver todo mundo para sempre afim

E a liberdade nunca ser demais

E não haver mais solidão ruim

Ai quem me dera ouvir um nunca mais

Dizer que a vida vai ser sempre assim

E ao fim da espera

Ouvir na primavera

Alguém chamar por mim.

(Ai quem me dera, Clara Nunes)

Podemos fazer relação com a canção de amigo:

Ai meu amigo, coitada

vivo, porque vos nom vejo,

e, pois vos tanto desejo,

em grave dia foi nada

se vos cedo, meu amigo,

nom faço prazer e digo.

Pois que o cendal venci

de parecer em Valongo,

se m’ora de vós alongo,

em grave dia naci

se vos cedo, meu amigo,

nom faço prazer e digo.

Por quantas vezes pesar

vos fiz de[s] que vos amei,

algũa vez vos farei

prazer, e Deus nom m’ampar

se vos cedo, meu amigo,

nom faço prazer e digo.

(Martim Padrozelos)

Onde podemos observar que nas duas canções o eu lírico apresenta-se como uma mulher, as duas canções têm como objetivo retratar o sofrimento de uma mulher cujo seu amante está longe, podemos observar claramente no verso da canção de amigo “Aí meu amigo, coitada, vivo, porque vos non vexo, e, xa que vos tanto desexo ” e na música “Ai quem me dera terminasse a espera, retornasse ou canto, simples e sem fim” o saudosismo.

Podemos também fazer um cotejamento entre a canção Hino ao Amor de Dalva de Oliveira com a cantiga de amigo “Amigo, sei que há mui gram sazom que trobastes sempre d’amor por mi.”

Se o azul do céu escurecer

E a alegria na terra fenecer

Não importa, querido, viverei do nosso amor

Se tu és o sonho dos dias meus

Se os meus beijos sempre foram teus

Não importa, querido o amargor das dores desta vida

Um punhado de estrelas no infinito irei buscar

E aos teus pés esparramar

Não importa os amigos, risos, crenças e castigos

Quero apenas te adorar

Se o destino então nos separar

Se distante a morte te encontrar

Não importa, querido, porque morrerei também

Quando enfim a vida terminar E dos sonhos nada mais restar Num milagre supremo

Deus fará no céu eu te encontrar

(Hino ao Amor de Dalva de Oliveira)

Amigo, vós nom queredes catar

a nulha rem, se ao vosso nom,

e nom catades tempo nem sazom

a que venhades comigo falar;

e nom que[i]rades, amigo, fazer,

per vossa culpa, mi e vós morrer.

Ca noutro dia chegastes aqui

a tal sazom que houv’en tal pavor que,

por seer deste mundo senhor,

nom quisera que veessedes i;

e nom que[i]rades, amigo, fazer,

per vossa culpa, mi e vós morrer.

E quem molher de coraçom quer bem,

a meu cuidar, punha de s’encobrir

e cata temp’e sazom pera ir

u ela est, e a vós nom avém;

e nom que[i]rades, amigo, fazer,

per vossa culpa, mi e vós morrer.

Vós nom catades a bem nem a mal,

nem do que nos pois daquest’averrá,

se nom que pass’o vosso ũa vez já,

mais em tal feito muit’há mester al;

e nom que[i]rades, amigo, fazer,

per vossa culpa, mi e vós morrer.

(João Baveca)

Nesta canção temos a comparação entre duas mulheres que temem por um momento com seu amante, que por mais que sabem que o amor dos dois podem os levar a morte “Se distante a morte te encontrar, não importa, querido, porque morrerei também” e “per vossa culpa, mi e vós morrer”. Ou seja, o tema entre as duas canções são semelhantes e mostram que mesmo com as dificuldades e o temor pela morte os amantes se encontram.

Conclusão

Por fim, concluímos que o samba possui as mesmas características semânticas da canção de amigo, com o eu-lírico de uma mulher cantando o sentimento amoroso, ou sua desilusão, de forma sentimental, se referindo sempre ao amado com saudosismo e pena pelo que passou, ou pelo que não foi vivido. Comprovamos estas informações por meio de cotejo entre canções de sambas conhecidos popularmente no Brasil e cantigas de amigo galego-portuguesas, comprovando que a comparação é válida e apresenta diversos pontos em comum, fazendo, então, relação da cultura brasileira com a cultura europeia, especialmente, da galícia, onde surgiu a cantiga de amigo.

Referências Bibliográficas

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Lopes, Nei; Simas Luiz Antônio. Dicionário da História Social do Samba. 1ªed. Editora

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Guille Vidal: “Os topônimos galegos continuam a ser castelhanizados em muitos lugares ou contextos”

As atividades pós-greve do Programa de Estudos Galegos foram retomadas em Setembro de 2016 e foram (re)abertas com a palestra “Breve aproximação à antroponímia galega: século XVIII e atualidade”, ministrada pelo doutorando em Linguística pela Universidade de Santiago de Compostela, Guillermo Vidal. Guillermo tem graduação em Letras Galego também pela Universidade de Santiago de Compostela, possui mestrado em Professorado e Educação pela Universidade da Coruña, além atuou como professor nos Cursos de Verão de Língua e Literatura Galegas para estrangeiros no ano de 2015.

1) Como foi a sua experiência na Universidade do Estado do Rio de Janeiro, onde você deu a sua palestra, e na sua viagem ao Brasil?

Foi uma experiência muito bonita, gostei muito de fazer parte das atividades do PROEG e do recebimento das professoras; além disso, o público não era muito numeroso mas fiquei muito contente de seu interesse pela onomástica galega. E se a palestra foi linda, a viagem podem imaginar que também!

2) Você tem família brasileira, assim tinha já contato com a variedade linguística que falamos no Brasil, mas, como é falar em galego com normalidade no âmbito internacional?

Bom, encarei a viagem como uma oportunidade para falar e escrever na variedade brasileira. E além disso, achei que, infelizmente, o galego da Galiza não é muito conhecido nem entendido no Brasil, coisa que não acontece na Galiza, onde a maior parte dos galego-falantes entendem a variedade brasileira. Seria lindo ver algum dia o galego da Galiza sendo compreendido no Brasil, mas isso acho que também dependerá muito de uma educação linguística mais adequada e menos sujeita à hegemonia da norma padrão portuguesa e sua visão histórica da língua. O fato de muitas pessoas não conhecerem a Galiza nem sua língua quando se faz referência à Espanha é um síntoma muito significativo de essa educação, sob o meu ponto de vista, parcial. Mas, por sorte, o alunado da UERJ sim entendia galego e foi um prazer falar ele com naturalidade em uma universidade do Brasil.

3) Qual é a relevância de uma pesquisa na área de onomástica para a situação atual da língua galega?

Em termos sociolinguísticos, se é conhecido o fato de a língua no seu conjunto não ter ganhado ainda a ‘normalização’ e o prestígio necessário para se desenvolver como uma língua normal, não doente, na área específica da onomástica a situação não é diferente. O presidente do governo espanhol tem sobrenome galego castelhanizado, o presidente da Galiza também, e os topônimos galegos continuam a ser castelhanizados em muitos lugares ou contextos; por exemplo, na Wikipédia em espanhol. Até a Academia da língua espanhola recomenda o uso de essas formas. São só alguns exemplos. Gosto de pensar que pesquisar a onomástica galega desde o ponto de vista histórico ajude, embora seja minimamente, a essa panorámica atual ir mudando, a não ficarmos com vergonha de restaurar a forma galega de nosso sobrenome, ou a não permitirmos que chamem O Valadouro de “Valle de Oro” (por exemplo), do mesmo jeito que eles não chamam a cidade carioca de “Río de Enero”.

4) Podemos traçar algum paralelo entre a política envolvendo a língua galega e os resultados encontrados na comparação entre o século XVIII e a atualidade da antroponímia galega?

Acho que sim. No século XVIII a Galiza e sua língua ficavam ativamente marginadas pela Coroa de Castela pelo processo de criação do estado-nação espanhol. Esse processo nacionalista envolvia reprimir todas as línguas que não eram faladas no centro da península. Por isso os antropônimos no s. XVIII aparecem castelhanizados, porque não era “formal” escrever o nome das pessoas em galego em um documento oficial. Hoje em dia o galego segue sofrendo um problema de prestígio e normalidade, a meu modo de ver, pelas políticas que envolvem a língua, as do estado espanhol mas também as do governo galego. E isso tem consequências também na atroponímia. Se uma língua não tem prestígio as pessoas não põem a seus filhos nomes em essa língua, nem recuperam seus sobrenomes castelhanizados para ela.

5) Existe alguma conexão entre os sobrenomes estudados nos seus trabalhos e os sobrenomes brasileiros? Qual?

Em verdade, a conexão existe mas não é muito grande. A área que eu estudo é pequena e rural. Muitos sobrenomes procedem de topônimos locais que não tem no Brasil ou em Portugal e possivelmente alguns chegaram no Brasil através de emigrados, mas por enquanto eu não conheci nenhum, e em verdade tampouco pesquisei isso em profundidade além do tempo que esteve aí. Mas sim tem muito paralelo com os sobrenomes patronímicos, como também tem com o espanhol. Os nossos Pérez, Fernández, Rodríguez têm seus equivalentes no Brasil: Pires, Fernandes, Rodrigues…

6) Saindo um pouco da antroponímia e entrando em outra subdivisão da onomástica… Conhece-se a polêmica instaurada na área de topónimos na Galícia os quais são frequentemente castelhanizados. O que essa castelhanização representa para a cultura galega? E o que a Lei para a salvaguarda do Patrimonio Cultural Inmaterial tem feito nessas situações?

Em minha opinião, e prefiro ser honesto, isso representa uma agressão contra nossa cultura só própria de nações colonizadas. Como diz anteriormente, as elites que impulsam o modelo de língua ou a Academia espanhola não vão no Rio de Janeiro e o traduzem por “Río de Enero” (nem sequer por “Río de Janero”), ou também não vão no Mont Blanc da França e o traduzem por “Monte Blanco”. Quando, por enquanto, elas traduzem por exemplo Viveiro por “Vivero”, só é possível deduzir que o galego não é respeitado como qualquer outra língua alheia a seus limites administrativos. Quanto à lei, acho que é de muito recente aprovação e ainda não pude comprovar se tem reagido em situações assim. Mas sou escéptico com ela, não nego que pode ser uma ajuda e servir como proteção em algumas coisas, mas já houve outras leis com intenções lindas com a língua que à hora da verdade demonstraram não se cumprir ou não funcionar quando se procuram mecanismos para fugir de seu espaço de atuação.

7) Na sua experiência como professor de práticas no Curso de Verão de Língua e Literatura Galegas para estrangeiros, o que esse curso representa para os galegos e galegas e a situação da língua?

Infelizmente, acho que ele não é muito conhecido na Galiza, só em alguns espaços. Mas para quem é conhecido e para quem fica conhecendo através dos noticiários ou dos próprios estudantes acho que representa um pulo importante de dignidade e de autoestima muito necessário para melhorar o prestígio da língua e sua situação sociolinguística. As pessoas ficam perguntando para o alunado por que que eles e elas, sendo estrangeiros, estudam galego. Diante de essa situação, olhem que necessário são iniciativas como essa.

8) Com respeito à situação da língua na Galícia, qual é a avaliação que poderia fazer da sua vitalidade atual?

Negativa. Os dados recentes indicam que o galego já não é a língua maioritária da população galega por primeira vez na sua história. O galego só é falado por uma porcentagem muito pequena e preocupante das crianças na atualidade. Lembro, quando eu era criança, que na minha cidadezinha apenas tinha crianças que falassem em espanhol como língua nativa. Agora, olho as crianças e são minoria as que falam em galego. Outro dado muito significativo é que nos últimos anos o número de publicações em galego só desceu.

9) Que acha que tem errado na política linguística galega e que políticas e discursos acredita que são necessários para normalizar a língua?

Principalmente, o decreto atual que regula a formação da primária e da secundária e que, por exemplo, interdita a instrução de ciências empíricas (as mais prestigiadas socialmente) em galego em alguns anos. Para a normalização plena e real, e embora semelhar radical, acho que só tem uma solução, e é a mesma que precisa qualquer colectivo ou bem desfavorecido ou marginado do mundo: uma política (linguística) que vire 180º a situação atual e favoreça a língua minorizada por cima da prestigiada e normalizada. Em contra do que muitos acreditam, mesmo se o espanhol desaparecesse completamente da formação (e nenhum profissional da sociolinguística galega pede isso) ele não correria perigo nenhum nem desapareceria da Galiza.

Agora brevemente…

O melhor e o pior do Rio e do Brasil

Do Rio: o melhor, as ruas arvoradas e os postinhos de venda de frutas tropicais; o pior, as favelas e o trânsito dôido!

Do Brasil: o melhor, as pessoas e as serras; o pior, o golpe de estado… e a cerveja!

Um lugar no Rio de Janeiro

Largo de Machado

Uma palavra do galego e uma do galego brasileiro

Do galego: garabullo (com gheada)

Do galego brasileiro: bagunça.

Um desejo para o futuro

Viver por um tempo no Brasil