Arquivo da tag: Thayane Gaspar

O celtismo na poesia de Ramón Cabanillas

Thayane Gaspar

Pesquisadora em Literatura Galega no Programa de Estudos Galegos da Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Este trabalho busca investigar os elementos celtas usados na representação de uma identidade nacional na poesia de Ramón Cabanillas, revelando por meio deles a ligação entre Galícia e Irlanda. Com a análise dos poemas (“Irlanda!” e “A Brañas”) muito significativos no contexto do celtismo galego dos séculos XIX e XX, pode-se perceber como o poeta traz à tona as ideologias nacionalistas, o passado celta através das correntes chamadas de panceltista e atlantismo, mesclando literatura com as reivindicações daquela época. O poeta nacional se lança como o poeta messiânico, esperado num momento de renascimento da cultura, da língua e da história de Galícia.

Ramón Cabanillas é considerado o primeiro poeta nacional da Galícia, ele se destacou durante uma fase de grande incerteza na literatura galega e destacou-se também pela sua face nacionalista num momento em que este movimento estava em ascensão. Por conta da sua inserção tardia no mundo literário e pela falta de evolução clara da linha da literatura galega, Cabanillas não possui um lugar certo dentro das gerações de poetas, mas é normalmente considerado poeta das Irmandades da Fala ou da geração de 1916 e também o introdutor do modernismo.

Cabanillas foi um poeta diferente das demais figuras da literatura galega, pois teve muito prestígio dentro da academia e alcançou um reconhecimento quase imediato depois de ingressar no cenário literário ao publicar sua primeira obra (No Desterro) aos trinta e sete anos.

A poesia de Cabanillas pode ser dividida em quatro fases: a primeira de 1910 a 1915, conhecida como fase agrária, uma etapa pré-galeguista, na qual o poeta escreve sobre as injustiças que aconteciam no campo e se coloca contrário à figura senhorial; a segunda fase vai de 1915-1920, sua fase cívica, na qual os seus poemas tendem a apresentar um tom patriótico, conscientizador, educador sobre o nacionalismo; de 1920 a 1931, encontra-se sua terceira fase, a fase mítico-saudosista marcada pelo levantamento de lendas celtas como as que envolvem o Rei Artur e a Alta Idade Média, é nessa fase em que as Irmandades da Fala têm contato com o movimento saudosista português e o movimento influencia a poesia de Cabanillas; a fase que vai de 1939 a 1959 é conhecida como o segundo amadurecimento do poeta, nessa fase ele abandona o tom cívico por conta das mudanças ocorridas no nacionalismo, na sua geração literária e sobretudo influenciadas pela guerra. Nesse momento, a poesia do poeta de Cambados se torna mais subjetiva e autorreflexiva, beirando o pessimismo existencial.

Inicialmente, para se trabalhar com o celtismo na poesia de Ramón Cabanillas, pensaríamos em utilizar como base de análise os poemas de obras presentes na sua terceira fase, a mítico-saudosista. Contudo, o celtismo e a própria ligação com a Irlanda não se mostram presentes apenas nessa fase, mas já se vislumbram na segunda. Por isso, dentro dessa segunda fase, serão analisados dois poemas presentes na obra Da Terra Asoballada, na qual o patriotismo e o nacionalismo depositam suas esperanças na Renascença pela qual a Irlanda passou, sendo essa nação, por conta disso, um modelo a ser seguido pelos galegos como, se pode observar, nos poemas que analisaremos.

RELAÇÕES ENTRE GALÍCIA E IRLANDA

As relações entre Galícia e Irlanda são muito antigas. Espanha e Irlanda possuem uma ligação muito forte, pois a Espanha acolheu os irlandeses durante períodos de repressão e perseguição que aconteceram na Irlanda desde o século XVII. Possivelmente, por conta disso, há nítidos paralelismos quando se trata de comparar tradições, lendas, costumes, música e literatura entre as duas nações.

A escolha da Irlanda como modelo de reconstrução nacional não parece ser gratuita, a Irlanda é o país de referência quando o assunto é o povo celta, além de ser um dos países da Europa a conservar a cultura e língua celta, por causa das poucas invasões que sofreu ao longo da história, em razão da sua situação geográfica que a mantém ilhada.

Além disso, a Irlanda e Galícia dividem pontos comuns em sua história. A Irlanda, assim como a Galícia, passou por um período de declínio na transmissão da língua e de desprestígio da literatura após a Idade Média, ápice das duas nações. Ao longo da história, a Irlanda foi dominada pelos ingleses que exploravam e criavam escolas nas quais o gaélico era discriminado e até mesmo proibido ainda que o irlandês fosse falado majoritariamente pela população. O domínio inglês sobre a Irlanda deixou sequelas: o país foi assolado pela fome, miséria e muitas migrações, e toda a cultura irlandesa caiu em descrédito ao mesmo tempo em que era apagada, abafada, menosprezada e ridicularizada pela cultura e ideais ingleses.

Contudo, nas últimas décadas de 1800 são publicadas duas obras que fazem renascer a literatura e a língua que passava por um período de inatividade quase total: Silva Gadélica (1892), uma antologia de contos em irlandês de Standish Hayes O’Grady e Bards of the Gael and Gall (1897), antologia de poesias traduzidas ao irlandês de George Sigerson. A publicação dessas duas obras dá início ao que se conhece como Renascença Céltica.

Em 1893 é fundada por Douglas Hyde e Eoin MacNeill a Liga Gaélica que tinha como objetivo preservar e desenvolver o idioma da Irlanda (e consequentemente sua literatura). A Liga promovia a ideia de que a Irlanda era um país diferente do Reino Unido, com uma cultura e uma língua diferente.

Com tanto em comum e vendo o êxito no projeto de reconstrução da identidade nacional, Galícia vai olhar para a Irlanda com admiração e tentará seguir seus passos para também preservar seu idioma, que gradativamente ia perdendo falantes na transmissão intergeracional, e para devolver o prestígio da sua literatura e se diferenciar do restante da Espanha.

RAMÓN CABANILLAS E O NACIONALISMO- CELTA

O nacionalismo galego nasce como resposta aos ideais da Revolução Francesa nos quais se cria a ideia de uma nação, uma identidade cultural e uma resposta também às políticas espanholas como a eliminação do reino da Galícia e a divisão do país em províncias no ano de 1833. Para os nacionalistas, a homogeneidade dessa identidade estava calcada numa raça celta da qual provinham os galegos, argumento muito utilizado naquela época para se definir uma nação. Ao escolher o celtismo para ser a base das reivindicações de que a Galícia era diferente da Espanha, estabelecia-se também uma relação entre o passado heroico celta e o presente. Assim, o celtismo entra na literatura através de poetas como Eduardo Pondal e na história através de Benito Vicetto e Manuel Murguía.

Axeitos (1993) justifica o resgate de um mito nesse momento atendendo ao seu valor paradigmático ao pertencerem a um passado essencial e memorável que fundamenta e explica um presente decaído e nostálgico. Portanto, o resgate da cultura celta aparece como uma tentativa de instruir Galícia sobre ela mesma, de dar a ela uma identidade e motivos para se orgulhar de sua história, língua e cultura.

Os celtas aparecem na historiografia galega no século XVII na obra de Álvarez Sotelo, misturando-se com origens bíblicas e relacionados à presença dos irlandeses exilados que buscavam raízes para justificar sua presença na Galícia (PUIG, 1995), entretanto é só no começo do século XX que o celtismo aparece ligado ao movimento nacionalista. A importância deste discurso era tamanha que se criou a “Cova Céltica”, uma tertúlia na Coruña na qual muitos autores se reuniam, entre eles Pondal e Murguía.

Por outro lado na historiografia galega, a Idade do Ferro (período no qual supostamente os celtas estiveram na Galícia) serviu de referência para a formação do “ser galego”. Esse período foi escolhido porque o castro é o elemento mais visível da paisagem noroeste, assim como os monumentos megalíticos, dependentes do passado bíblico e mais tarde correspondentes aos celtas (Santana Díaz, 2002).

Cabanillas, autor que vem à tona dentro da geração nacionalista, faz uso do celtismo para inflamar o peito galego na sua luta de reconhecimento de uma identidade própria e também utiliza a matéria Bretanha, galeguizando-a e ligando o caminho de Santiago de Compostela às histórias cavaleirescas do rei Artur.

Porém, a matéria literária celta vai muito além das histórias do ciclo arturiano e mitos celtas na poesia de Cabanillas, pois esse poeta também falou sobre a nação irmã da Galícia em seus versos para dar mais força à reivindicação nacionalista, trazendo o exemplo que deu certo: a Irlanda.

DA TERRA ASOBALLADA

Da Terra Asoballada (1917) é uma obra relacionada à segunda fase do autor, a fase cívica. Alguns poemas são homenagens a figuras do galeguismo como Manuel Murguía, Rosalía de Castro, Eduardo Pondal e até figuras contemporâneas ao autor.

Os dois poemas que serão analisados foram escolhidos por tratarem diretamente dessa ligação entre Galícia e Irlanda e o nacionalismo galego, envolvendo o celtismo. Dessa forma, pode-se perceber como esses elementos foram rearranjados pelo poeta, a fim de dar à Galícia uma identidade cultural e dar voz à própria terra galega.

O primeiro poema a ser analisado se chama “A Brañas”, um poema dedicado a Alfredo Brañas, autor importante no século XIX, pois, além de escritor e jornalista, ele também foi um dos idealizadores do movimento regionalista, antecedente ao nacionalismo galego.

A Brañas

Dende a praia cambadesa.

¡Balcóns froridos! ¡ Olmos da<<Calzada>>!

¡Vellos patíns! ¡ Mareiras! ¡<<Mos de Fóra… >>!

Do teu paso a lembranza ben amada

Enche a viliña homilde e soñadora;

I a enxebre vos, ardente e namorada,

que anunciou da Rexión a nova aurora,

inda está prisioneira i encantada

nos carballos do monte da << Pastora>>!

Cando tecendo ensonos, paseniño,

Da beiramar pola deserta rúa

Na silenzosa noite me encamiño,

Ouso bruar o teu ¡<<Érguete i anda>>!

E xurde un pobo que ó craror da lúa

Ruxe a estrofavaril¡<<Como en Irlanda…!>>

Assim como a frase abaixo do título do poema sugere, o poema é uma caminhada por Cambados desde a sua praia. Cambados é um município na província de Pontevedra, onde nasceu Ramón Cabanillas e onde Brañas passou a infância. O poema mostra elementos da paisagem rústica desse município como o passeio cercado de olmos em Calzadas, ponto turístico de Cambados e Mos de Fóra, outro lugar na mesma prefeitura na província de Pontevedra. E por último a Pastora, lugar onde fica a capela da Virxe da Pastora em Cambados.

O eu lírico parece fazer esse passeio para mostrar o eco da ideologia de Brañas nesses lugares, como se mesmo após a sua morte, a lembrança das suas ideias ainda desse esperança à população dessa vila. Assim, o poema segue mostrando que mesmo depois das conquistas advindas do regionalismo, Galícia ainda não era livre, é aí que o eu lírico se mostra afirmando que os galegos estão seguindo para essa libertação, ainda que a passos pequenos e lentos. E o “sonho” aparece como reflexo desse anseio, dessa esperança.

No final do poema, o eu lírico tem a “ousadia”, como ele mesmo diz, de fazer referência a um famoso poema de Alfredo Brañas chamado “Ergue, labrego” publicado em 1932 na revista Céltiga, uma revista editada e publicado por imigrantes galegos em Buenos Aires, na Argentina.

O poema de Brañas comenta a situação da Irlanda, uma terra verde como a terra galega e como um dia ela foi explorada pelos ingleses, de como os trabalhadores já foram escravos e que agora são livres e que vão se vingar. Depois de discorrer sobre a situação irlandesa e sua vitória, o eu lírico, sem fazer anúncios sobre sua mudança de objeto, passa a falar da situação de miséria e fome por que passa a Galícia enquanto é explorada por proprietários ricos, demonstrando assim um paralelo entre as duas nações e suas histórias. E o poema cujo refrão é “Ergue labrego, /¡érguete i anda!/¡Coma en Irlanda!/ ¡coma en Irlanda” termina com esse chamamento aos galegos para lutar a favor da sua terra.

A luz é um elemento que aparece em “aurora” no “craror da lúa”, no lugar de guia, de nascimento. Tanto a luz da aurora quanto a luz da lua, são luzes claras diferentes da intensidade e do calor de uma luz solar, por exemplo. Então, essa luz poderia ser tomada como o potencial galego, que já brilha mas não na sua intensidade máxima e no seu esplendor.

A Galícia descrita no poema de Brañas é o retrato da pobreza, da miséria, da injusta condição de trabalho no campo, uma Galícia reconhecida apenas pelo que dá na sua terra ou é cultivada nela e que serve para ser vendido como a lenha, os frutos, as vacas e bois, as batatas, etc. No poema de Cabanillas, o que a terra galega dá agora parece ser algo que não gera lucros: são os balcões floridos, o passeio cercado de olmos, os carvalhos do monte, sua paisagem nacional, elementos que a fazem única. A terra galega é então descrita de uma forma mais positiva, esperançosa, como se as sementes do regionalismo de Brañas tivessem dado fruto e com “a aurora” os galegos enxergaram sua terra sob uma nova ótica, pois retira do exemplo irlandês a força necessária para lutar pela sua “liberdade”.

O segundo poema a ser analisado, tem como título o próprio nome Irlanda e elucida muitos elementos do folclore que ambos as culturas compartilham.

¡IRLANDA!

Irmanciña adourada

Que pasache-lo mar!

Antre a brétema, o tanguido

Da campaíña de San Patrício zoando vai!

Carne, sangue, ósos celtas!

Irlanda! Irlanda, irmán!

Tem unha nova estrela o nosso ceo

E tem uns santos novos no altar

Chegou o teu berro

óscons de Fisterre que baten o mar

E abreu o teu laio, salouco e ruxido,

As vellas feridas do vello Breogán…

Xa está cheo de sangue vermello

O cáliz do San Graal!

Irmanciña adourada

Que pasache-lo mar!

A lanza groriosa dos feitos heroicos os sagros mistérios,

en alto… Afiada… na man!

Nesse poema fica evidente o tom afetivo ao se falar da Irlanda, a quem o eu lírico chama de “irmãzinha adorada”, e que possivelmente é ela, agora liberta, a nova estrela desse céu. A expressão “que pasache-lo mar” pode ser entendida como uma referência à crença de que os celtas chegaram à Irlanda diretamente da Galícia, já que a viagem marítima entre os dois lugares é uma linha reta.

A “brétema” também tem grande significado, já que a paisagem era um elemento importante na poesia céltica e acredita-se que a brétema era uma qualidade da paisagem melancólica e misteriosa da Galícia nos tempos dos celtas como está expresso no artigo de Axeitos.

A menção a São Patrício, uma das figuras mais importantes na história irlandesa, reflete uma das muitas afinidades culturais entre Galícia e Irlanda, a religião cristã. São Patrício foi o responsável pela disseminação da religião católica na ilha e também deu uma nova significação a alguns símbolos pagãos, mais de acordo com o cristianismo. Sendo assim, explica-se porque há “santos novos” no altar, porque muitas figuras pagãs foram reconfiguradas e incorporadas à religião como santos católicos.

A Irlanda mencionada pelo eu lírico vai tomando forma e força até parecer personificada, um elemento vivo que tem ossos e sangue, que grita e que invoca Galícia à luta. Já o sangue vermelho, pode ser uma referência à esquerda, ao povo, as classes populares.

O poema vai se encaminhando para o final afirmando que o berro da Irlanda chegou à Galícia e que é hora de a nação galega fazer alguma coisa a respeito da sua situação de exploração e falta de liberdade. E a força para esse despertar está depositada nessa mitologia celta que envolve o Santo Graal, no ciclo mítico do Rei Artur e principalmente no herói Breogán.

A figura desse herói sobressai bastante no celtismo. Breogán é um personagem retirado de um dos livros mais importantes da Irlanda: Leabhar Gabhála Éireann, o livro das invasões de Irlanda. Na Galícia, ele será um personagem ligado à fundação da cidade da Coruña.

A lenda de Breogán é um dos pilares da reconstrução da identidade nacional galega. Ela é uma lenda diferente, pois não tem um caráter popular e, sim, culto. Essa lenda aparece pela primeira vez através do historiador e fundador da Real Academia Galega, Manuel Murguía, em seu livro História de Galícia e posteriormente ela é incorporada aos movimentos políticos do nacionalismo.

Supõe-se que essa lenda tenha chegado à Galícia através dos imigrantes irlandeses do século XVII, dentro dos colégios irlandeses fundados por esses imigrantes. Breogán vai se tornar símbolo dessa nação que precisa despertar, ideia já expressa no hino nacional galego e portanto, ele vai representar essa luta até a independência, assim como no poema, que sugere que a “lança” com a qual os galegos devem lutar já está nas mãos, afiada e pronta para o combate.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

As relações entre Galícia e Irlanda são muitas. Se se acredita e se analisa pelo viés celta, irlandeses e galegos dividem uma raça celta, uma cultura, uma legião de deuses que foram “despaganizados” posteriormente, lendas, crenças e costumes. Sob outra ótica, essas afinidades são explicadas pelas grandes migrações irlandesas que aconteceram na Espanha, migrações que estreitaram os laços culturais e afetivos entre as duas nações. Sob a ótica histórica, Galícia e Irlanda parecem irmãs pelas semelhanças históricas no que diz respeito principalmente ao declínio da língua e da literatura. E sob a ótica do nacionalismo galego, a Irlanda é a colônia que se libertou da metrópole e que resgatou nesse movimento sua dignidade, sua cultura, sua língua, seus costumes e mudou o curso da sua história, tornando a tão almejada liberdade galega um passo possível. Assim, sob qualquer ponto de vista, as relações entre Galícia e Irlanda são muitas e inegáveis, e os poetas souberam bem como utilizar esses elementos comuns para descobrirem a sua própria terra e sua própria identidade que eles acreditavam e afirmavam serem diferentes do resto da Espanha.

BIBLIOGRAFIA

AXEITOS, Xosé Luís (2011 [1993]). “o celtismo na poesía galega”. Anuario de Estudios Literarios Galegos: 1992, 95-106. Reedición en poesiagalega.org. Arquivo de poéticas contemporáneas na cultura. Disponível em: <http://www.poesiagalega.org/arquivo/ficha/f/1340&gt;.

BRAÑAS, Alfredo. Ergue, labrego. Revista Céltiga. Vol.171, p.20, fevereiro. 1932.

CABANILLAS, Ramón. Poesía galega completa. Vigo. Editora Xerais. Vigo, 2009.

KEATING, Elizabeth Frances. Afinidades culturais entre Galicia e Irlanda. Vigo. Editora Galaxia, 1988.

LÓPEZ, Emilio Xosé Cambeiro. A lenda de Breogán na construción da identidade nacional na Galiza. Lisboa. Editora Apenas livros, 2003.

OTERO, Xosé. M. Millán. História Literatura Galega. Vigo. Editora A Nosa Terra, 1996, p. 545-608.

PENAS, María Dolores Gómez; LUGRÍS, Alberto Álvarez; FUENTES, María Amelia Fraga; MACCARTHY, Anne;MATO, Eduardo Moscoso.  A identidade galega e irlandesa a través dos textos. Santigo de Compostela. Servizo de Publicacións e Intercambio Científico da USC, 2006.

SANTANA, Beatriz Días. Os celtas en Galicia: arqueoloxia en política na creación da identidade galega. A Coruña. Editora Toxsoutos, 2002.

II Semana Audiovisual Galega: A Galiza Celta. Na UERJ!

Por segundo ano consecutivo vai ter lugar na UERJ a Semana Audiovisual Galega, organizada pelo Programa de Estudos Galegos (PROEG).  Nesta segunda edição dedicada à celticidade da Galiza, ao debate sobre o papel que o celtismo teve na construção da identidade nacional da Galiza.

Esta jornada de atividades acontecerá na segunda-feira 16 de novembro desde as 09:30h até as 19:45h no Miniauditório da pós-graduação, no Instituto de Letras (11 andar).

O programa é o seguinte:

09:30 Palestra. “O celtismo na literatura galega” Thayane Gaspar (UERJ)

10:00 Documentário e debate. “Celtismo e identidade na Galiza”

11:30 Leitura de poemas galegos

12:00 Intervalo

16:30 Curtametragens e debate: “Mamasunción” (1984); “As almas do Fental” (2009) e “Loita de clases” (2013)

17:30 O celtismo na música galega. Mostra musical

18:00 Música ao vivo: a gaita de fole. Baltasar Pena

18:45 Palestra: “A memória cultural celta da Galiza e da Irlanda”, Erick Carvalho (UNIRIO)

última versão II SAG

O meu caminho. Experiência no curso de verão de galego

Thayane Gaspar

Pesquisadora em Literatura Galega no Programa de Estudos Galegos da Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Não acredito que estou na Galícia!”. Essa foi a primeira frase que eu falei quando eu saí do aeroporto de Santiago e me deparei com todo aquele verde. “Onde começam as pedras?” perguntei me referindo ao que eu conhecia sobre aquela cidade e sobre o que eu tinha imaginado durante todo os 12 meses em que me dediquei a estudar tudo relacionado à Galícia.

Eu achei que depois de estudar literatura, cultura e língua galega durante um ano, eu ia chegar no curso de Galego Sen Fronteiras e ver tudo o que eu tinha visto em fotos, lido em textos, interpretado em poemas, escutado em músicas tradicionais, que eu conheceria as ruas, reconheceria os parques. Contudo, quando eu cheguei a Compostela, parecia que eram as ruas que me conheciam e os parques que me reconheciam. Parecia que Galícia estava me esperando de alguma forma.

Éramos 16 países reunidos em 4 turmas, o que aconteceu nas primeiras semanas não parecia um choque cultural, mas um caos cultural que nunca chegou a acontecer. Éramos tão diferentes, falávamos línguas diversas, não nos entendemos nos primeiros encontros dentro e fora do curso até que as aulas começaram. Quando as aulas começaram e nossas línguas começaram a falar galego sem que nós nos déssemos conta, pareceu incrível ter 16 países tão diferentes falando uma única língua, tendo o mesmo interesse e ouso a dizer até a mesma paixão pelos “x”, pelos “nh” do galego.

Acontece que uma língua não é só feita de fonemas e aulas de gramática, e enquanto aprendíamos a língua aprendíamos também a triste e romântica história do idioma e a importância que ele ganhava quando nós o falávamos. Aprendíamos a beber café como galegos, a comer empanadillas, tortillas e muitas, muitas e muitas tapas. Aprendíamos a parar durante a sesta e a voltar à universidade depois dela. As ruas de Compostela pareciam uma extensão da universidade: não importava para qual direção, parque, bar ou museu íamos, aprendíamos também a ser galegos.

Aprendemos tudo sobre a hospitalidade galega, aprendendo sobre as superstições, colocávamos moedas nas pedras do bar e fazíamos pedidos, falávamos das meigas, cantávamos e dançávamos ao som da gaita, bebíamos queimada e líamos o coxuro, e o mais importante: nunca abríamos o guarda-chuva quando chovia, porque não era qualquer chuva, era a chuva de/em Santiago.

Na universidade víamos filmes sobre a imigração galega, ouvíamos músicas de Roi Casal, tínhamos palestras com as figuras mais importantes nos estudos sobre Galícia na atualidade, líamos contos de autores galegos contemporâneos e íamos correndo à livraria antes do almoço para pegá-la aberta e comprávamos livros sobre o que tínhamos aprendido naquela manhã. Fazíamos teatro com os colegas para mostrar à professora como sabíamos improvisar em galego (e aproveitar em galego).

Fazíamos excursões nas quais entrávamos e saíamos de igrejas, visitávamos hórreos, paisagens e quando não estávamos fazendo isso, estávamos conhecendo pessoas que moravam naquelas cidades e então elas nos apresentavam algo novo, que não estava no roteiro da viagem. E dava a impressão que só estando na Galícia é que se aprende sobre ela.

Ensaiamos durante algumas semanas canções tradicionais galegas para cantarmos numa confraternização. Os professores esperavam que naquele momento nós falássemos sobre os nossos países de origem através das nossas músicas e danças. E nós falamos, dançamos e cantamos nas 16 línguas. E quando foi a hora de cantarmos a canção galega, a nossa origem parecia ser uma origem comum, já éramos galegos naquele momento. Cantamos e dançamos como galegos.

Quando dizíamos aos galegos que não éramos dali, eles nos perguntavam se estávamos na Galícia para fazer o caminho de Santiago. Eu respondia que não, “Vim estudar galego”. Na última semana do curso, estávamos falando que metade dos presentes que compramos para levar para as nossas casas tinham uma vieira estampada e um amigo disse “Não quero levar nada relacionado à vieira e ao caminho, não vim fazê-lo.” Perguntamos se ele sabia o significado da vieira, que as suas linhas significavam que todos os caminhos levavam a um mesmo lugar. E foi então que nós entendemos que viemos de 16 caminhos diferentes para o mesmo destino. Compostela tem mesmo algo a dizer sobre isso, quando ficamos muito tempo vivendo lá, parece que a cidade nos coloca de volta à nossa rota e nos deixa mais perto do nosso destino.

Fizemos juntos pela última vez o caminho até e universidade e nos demos conta de que algumas ruas nas quais passávamos faziam parte de algum caminho de Santiago, naquele dia me disseram: “Você não veio aqui só para estudar, você também fez uma parte do caminho, ‘mira’” e apontaram para uma vieira dourada no chão. E agora eu vejo que eu realmente não só estudei galego. Eu vivi a Galícia. Eu vivi Santiago de Compostela. E é por isso que nós, estudantes de galego, saímos de Santiago mas que Santiago não sai da gente.

Voltamos para as nossas casas com as lembranças, (muitos) livros, novos amigos e tendo uma intimidade com a língua galega que só a experiência do curso conseguiu proporcionar. Voltamos tendo a impressão de que havia uma estranha familiaridade entre nós e os lugares que visitamos e os galegos que conhecemos. Voltamos tendo uma confortável sensação de que pertencíamos de alguma forma àquela cidade. Voltamos tão galegos que trouxemos conosco uma mala cheia daquela boa e velha “morriña”.

1493425_908661325872918_1024801644655290957_o

Estudantes brasileiros/as no Curso de verão de língua e cultura galegas

Hoje dia 1 de julho começa na Galícia o Curso de língua e cultura galegas para estrangeiros.  A Universidade do Estado do Rio de Janeiro não pode estar melhor representada neste ano, e três são os/as estudantes e pesquisadores/as que vão participar nesta edição:  Thayane Gaspar,  Fernanda Lacombe Sebastião Lindoberg.

Thayane Gaspar é  graduada em jornalismo e escritora  de romance de ficção em português brasileiro. Assim, publicou Princesa de Gelo (2012) e Mitral: o esconderijo do mundo (2013), além de contribuições em obras coletivas. Ademais , cursa Letras na UERJ, onde foi aluna das quatro matérias de língua, literatura e cultura galega oferecidas no Instituto de Letras. Como pesquisadora, tem trabalhado com o olhar na literatura medieval, apresentando a sua pesquisa no I Congresso Brasileiro de Estudos Galegos, que teve lugar neste 2015 em Salvador de Bahia, e nas Jornadas das Letras Galegas 2014 e 2015 acontecidas na UERJ. Também é habitual colaboradora no blog Quilombo Noroeste, onde já publicou as suas pesquisas A poesia do olhar medievalO feminino nas identidades brasileira e galegaO celtismo na literatura galegaGalícia: a terra nai do adeus e a sua criação literária Árvore sem raízes. Atualmente é bolsista de Iniciação Científica em estudos de identidade, e a sua pesquisa é relacionada com a criação da identidade galega através do celtismo na obra de Cabanillas, e a sua comparação com a obra literária de vários poetas portugueses e irlandeses.

Fernanda Lacombe é estudante de Letras na UERJ, onde foi aluna das quatro matérias de língua, literatura e cultura galega oferecidas no Instituto de Letras. Ademais, faz pesquisa sobre os contos populares galegos dos Séculos Escuros, e as representações da mulher neles. Tem apresentado as suas pesquisas em vários congressos neste último ano: XI Congreso Internacional de Estudos Galegos em Buenos Aires, e I Congresso Brasileiro de Estudos Galegos em Salvador de Bahia e também nas Jornadas das Letras Galegas 2014 e 2015 acontecidas na UERJ. Colaborou no Quilombo Noroeste com Os contos populares galegos e brasileirosA representação feminina nos contos populares galegos e brasileiros e História em quadrinhos: a história da língua galega. Atualmente é estudante de intercâmbio na Universidade de Coímbra (Portugal).

Sebastião Lindoberg cursa atualmente Mestrado em Literatura Portuguesa na UERJ. Possui graduação em Letras pela Universidade Veiga de Almeida (2011), Pós graduado (lato sensu) em Filosofia Moderna e Contemporânea pela Faculdade de São Bento do Rio de Janeiro (2012) e Língua Latina (UERJ-2014). Atualmente Graduando em Língua Latina pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Tem experiência na área de Letras, com ênfase em Literatura Portuguesa do século XX. Tem interesse em pesquisas que relacionem Filosofia e Literatura, com especial enfoque à temática Teopóetica; bem como as relações entre Religião e Sociedade. Atualmente é professor concursado da Secretaria de Educação do Município do Rio de Janeiro. Com relação á Língua e Cultura Galegas, Sebastião fez o Curso de Galego para estrangeiros também no ano 2014.

Desde o Programa de Estudos Galegos desejamos tudo de bom nesta experiência a Thayane Gaspar, Fernanda Lacombe e Sebastião Lindoberg. Acreditamos que com a sua estadia na Galícia e a realização do Curso de verão vão continuar afiançando a sua pesquisa e a sua formação no amplo mundo dos estudos galegos. E, aliás, vão contribuir a um melhor conhecimento da Galícia pelos brasileiros/as, e do Brasil pelo povo galego, algo também fundamental para aumentar o contato entre dois países que tem tanto em comum.

Mais informação sobre o Curso de língua e cultura galegas para estrangeiros, organizado pela Real Academia Galega:

Os Cursos de lingua e cultura galegas para persoas de fóra de Galicia veñen celebrándose de maneira ininterrompida desde o verán de 1988. Nos primeiros anos foron organizados polo Instituto da Lingua Galega (ILG) da Universidade de Santiago de Compostela, co apoio da Dirección Xeral de Política Lingüística da Consellería de Educación da Xunta de Galicia. A partir de 1993 a devandita Dirección Xeral (hoxe Secretaría Xeral) estableceu un convenio coa Real Academia Galega (RAG), a través do seu Seminario de Lexicografía, e coa colaboración do ILG, para as tres institucións organizaren conxuntamente uns cursos que teñen como finalidade proporcionarlles ás persoas participantes a oportunidade de se familiarizaren coa lingua galega e coa realidade sociocultural de Galicia.

Estes cursos están dirixidos a alumnado e profesorado universitario que estea interesado na lingua, na literatura e na cultura galegas e, de maneira particular, o vinculado aos centros de estudos galegos das universidades de fóra de Galicia, aínda que están abertos a calquera persoa maior de idade de fóra de Galicia.

O programa dos cursos inicial e medio consta de clases de comprensión e expresión escrita e oral. O curso superior de lingua e literatura galegas constará de varios seminarios, que tratarán sobre os seguintes temas: problemas de lingüística galega; textos e autores da literatura galega contemporánea; formación e historia social da lingua galega; variación e cambio lingüístico no galego actual.

Ao mesmo tempo, están programadas actividades de ampliación cultural, que consistirán fundamentalmente en conferencias sobre literatura, historia e outros eidos da realidade sociocultural de Galicia, así como na proxección de películas e documentais. Estas actividades realizaranse de maneira conxunta para o alumnado de todos os niveis.

Estes cursos contribuíron de maneira moi importante a que hoxe a lingua e a literatura galegas teñan presenza en moitas universidades non só de Europa, senón tamén de América, Asia e Australia, e serviron de impulso para o estudo e a investigación sobre a cultura galega en todo o mundo. Esa presenza internacional, xunto cos moitos centos de persoas de moi diferentes nacionalidades que se expresan con toda naturalidade e normalidade en galego cando visitan Galicia, constitúe tamén un factor moi importante de prestixio para a nosa lingua e para a nosa cultura e, por tanto, un elemento de normalización moi relevante.

A poesia do olhar medieval

Thayane Gaspar

Pesquisadora do Programa de Estudos Galegos

A lírica galego-portuguesa é conhecida pelas suas repetições tanto na forma quanto no conteúdo. Contudo, um elemento temático consideravelmente repetido como o “olhar”, explorado na Bíblia e em textos religiosos, parece querer mostrar algo a respeito da manifestação literária e seu contexto histórico. O presente trabalho busca analisar elementos nas cantigas que remetem ao olhar, e a função dos olhos nas cantigas de amigo e nas de amor, considerando o contexto para que os olhos tenham se tornado um motivo na lírica medieval. A partir de elementos que tocam a visão em algum nível como as lágrimas, os sonhos, a luz, e o amor à primeira vista, as cantigas são reinterpretadas demonstrando como o homem medieval ora é vedado pela repressão da Igreja Católica, ora consegue trazer sua essência à tona através dos “olhos”.

INTRODUÇÃO

O motivo dos olhos é um tema bastante usado pelos poetas para falar de amor desde a Antiguidade, pelo fato de os olhos serem considerados responsáveis pelo nascimento amoroso. Na lírica galego-portuguesa, esse motivo é recorrente sendo encontrado em 179 cantigas de amigo e cantigas de amor. Ora esses olhos são evocados como os olhos que choram, os olhos que não dormem, os olhos iluminados pela visão da amada, e também como os olhos que carregam a coita pela ausência dela. Geralmente, a ocorrência do tema do olhar é seguida pelas palavras “coraçom”, “coita” e “Deus”. O coração é o lugar onde o trovador guarda seu sofrimento e sentimento pela “senhor”, a coita é a consequência após o encontro visual e o impedimento de revê-la, e Deus é o culpado ou o responsável pela paixão que nasce entre os amantes.

O OLHAR NA SOCIEDADE MEDIEVAL

Não é por acaso que o olhar aparece como tema de um grande número de cantigas da lírica medieval. Segundo o historiador francês, Jacques Le Goff (Uma história do corpo na Idade Média, 2003), a visão foi o sentido mais predominante na Idade Média (foi nessa época em que a moda nasceu, e época também da invenção dos óculos). Para o imaginário daquela sociedade, cerceada pelo domínio e vigilância da Igreja Católica, os olhos faziam o trabalho de filtrar o bem e o mal (assim como a orelha e a boca), além de ficar na cabeça, lugar do corpo considerado nobre . Simbolicamente os olhos também estavam ligados ao coração, a segunda parte nobre do corpo humano.

A visão é considerada, por São Tomás de Aquino, o sentido mais espiritual e aquele mais apto para o conhecimento. A Igreja e seus preceitos cristãos vão atribuir à visão uma importância que começa na própria Bíblia. Por conta desse apreço em relação aos olhos, as lágrimas ganham sua relevância e são reaproveitadas pelo cristianismo que as transforma de um gesto de tristeza a um gesto de purificação, dando-lhes novo valor.

LÁGRIMAS

A sociedade medieval é feita de tensões: bem x mal, amor x morte, espiritual e carnal. O choro oscila dentro da tensão entre a carne e o espírito, significando tanto a renúncia à carne quanto a corporeidade de Cristo. O pranto é supervalorizado como forma de reduzir a quantidade de líquidos no corpo humano e a incitação ao pecado, evitando que esses líquidos sejam usados pelo corpo na sexualidade.

As lágrimas também vão representar a encarnação de Cristo no homem, Jesus chora em três episódios bíblicos em que as lágrimas terão uma interpretação positiva. Assim, as lágrimas serão um critério para a santidade (Le Goff, 2003) e representavam a fecundidade de origem divina. Chorar significava permitir que Deus passasse pelo corpo, mobilizado, para então atingir o divino.

Santo Agostinho em sua obra Confissões (398 d.c), discorre bastante sobre as lágrimas e dedicada dois capítulos especialmente a elas: “O conforto das lágrimas” e “As lágrimas negadas”. No primeiro, Santo Agostinho fala das lágrimas que chora pela morte de um amigo, e pergunta a Deus porque existe doçura nesse ato em meio à dor e adiciona: “Ou será que o pranto, que é amargo em si mesmo, se torna um deleite quando, pelo fastio, aborrecemos os prazeres que antes nos eram gratos?”, mostrando dessa forma o prazer e o conforto trazido pelo pranto.

Em “As lágrimas negadas”, o santo chora novamente pela morte, dessa vez de sua mãe, e vê suas lágrimas negadas por conta pela sua energia e pelo seu próprio coração. Entretanto, nessa passagem, Santo Agostinho se mostra preocupado com a interpretação que aquelas lágrimas poderiam ter sob outros olhos:

(…)E senti consolação em chorar diante de ti, por causa dela e por ela, e por minha causa e por mim. E deixei que as lágrimas reprimidas corressem à vontade, estendendo-as como um leito reparador sob meu coração. Teus ouvidos eram os que ali me escutavam, e não os de nenhum homem, que pudesse interpretar com soberba meu pranto.

E agora, Senhor, to confesso nestas linhas: leia-o quem quiser, interprete-o como quiser. E se alguém julgar que pequei nessas lágrimas, que derramei sobre minha mãe por alguns instantes, por minha mãe então morta a meus olhos, ela que me havia chorado tantos anos para que eu vivesse aos teus olhos, não se ria. Antes, é grande sua caridade, chore por meus pecados diante de ti, Pai de todos os irmãos de teu Cristo!”

Assim, as lágrimas apresentam um paradoxo e significam tanto fraqueza quanto uma reposta à devoção a Deus. E mais do que tudo, demonstra a sensibilidade e um certo prazer que havia no ato diante de situações amargas ao coração.

Para o professor e historiador Johan Huizinga, a receptividade, a facilidade de emoções, essa propensão às lágrimas são próprias da Idade Média. Por isso, em muitas cantigas nas quais aparece o termo “olhos”, há expressões comuns como por exemplo: “e choram olhos d’amor“, “chorando muito destes olhos meus”, destes meus olhos a coita que ham:choram e cegam, quand’alguém nom veem”

SONHOS

Outro tipo de visão passou pelo crivo e é codificação da Igreja Católica, a visão que enxerga o oculto e o futuro: o sonho. O sonho considerado “uma narrativa em que se vê” que consegue entrever uma verdade escondida. (Le Goff), e é demonizado pelo cristianismo por conta de sua origem pagã e por estar ligado ao submundo.

O cristianismo reconhece a universalização dos sonhos -todo homem sonha -, mas permitia apenas que a elite (reis e santos) sonhasse. O sonho era considerado perigoso, pois podia ser falso ou premonitório, e o futuro só poderia pertencer a Deus. A Igreja também ensinava que era durante a noite que a carne despertava palpitante, por isso o gesto do sonhador é codificado pela religião cristã e há a criação de normas sobre a posição ideal para se dormir, a fim de se evitarem os sonhos.

Santo Agostinho escreve no capítulo XXX de sua obra um relato chamado O sonho e a voluptuosidade, pedindo a Deus que aperfeiçoe nele a resistência aos seus sonhos que provocam prazeres através de lembranças:

Mas em minha memória, de que falei longamente, vivem ainda as imagens dessas voluptuosidades que meus costumes de outrora ali gravaram. Sem forças diante de mim quando estou acordado, durante o sono, elas não somente suscitam em mim o prazer, mas o consentimento do prazer e a ilusão da ação”

Ainda que a Bíblia contenha algumas passagens referentes aos sonhos, a sociedade medieval tinha seus sonhos controlados já que a forma corporal da tentação é a visão. Esse pensamento é refletido pelo baixo n de menções aos sonhos na lírica medieval galego portuguesa, apenas 5 cantigas (de servintês moral, escárnio e maldizer e de amigo). A cantiga de João Mendes de Briteiros, trovador de nacionalidade portuguesa do século século XIII , mostra o plano onírico como o único plano possível para a realização amorosa nesse exemplo:

Deus! que leda que m’esta noite vi,

amiga, em um sonho que sonhei,

ca sonhava em como vos direi:

que me dizia meu amig’assi:

“Falade mig’, ai meu lum’e meu bem”.

Nom foi no mundo tam leda molher

em sonho, nen’o podia seer,

ca sonhei que me veera dizer

aquel que me milhor que a si quer:
“Falade migo, ai meu lum’e meu bem”.

Des que m’espertei, houvi gram pesar,

ca em tal sonho havia gram sabor,

com o rogar-me, por Nostro Senhor,

o que me sabe mais que si amar:

“Falade migo, ai meu lum’e meu bem”.

E, pois m’espertei, foi a Deus rogar

que me sacass’aqueste sonh’a bem.

Nessa cantiga, a voz feminina se dirige a Deus e à amiga para narrar um sonho que a deixou muito alegre, ela sonhou que seu amigo demonstrou ter sentimentos recíprocos aos seus. Contudo, mesmo quando a voz feminina do eu lírico diz que ela foi a mulher mais feliz em sonho pela declaração do amigo, termina a cantiga falando do pesar que aquele sonho causou e roga a Deus que a tirasse daquele sonho por bem. Essa última cobra parece transformar o sonho, até mesmos os bons sonhos, em algo perigoso e a ser evitado. Nessa segunda cantiga de Briteiros, a conotação negativa da experiência onírica é reforçada:

Ora vej’eu que nom há verdade

em sonh’, amiga, se Deus me perdom,

e quero-vos logo mostrar razom,

e vedes como, par caridade:

sonhei, muit’há, que veera meu bem

e meu amig’, e nom veo nem vem.

Ca nom há verdade nemigalha

em sonho, nem sol nom é bem nem mal,

e eu nunca ende creerei al,

porque, amiga, se Deus me valha,

sonhei, muit’há, que veera meu bem

e meu amig’, e nom veo nem vem.

Per mim, amiga, entend’eu bem que

sonho nom pode verdade seer,

nem que m’er pode bem nem mal fazer,

porque, amiga, se Deus bem mi dê,

sonhei, muit’há, que veera meu bem

e meu amig’, e nom veo nem vem.

E, pois se foi meu amig’e nom vem,

meu sonh’, amiga, nom é mal nem bem.”

Nesse segundo exemplo, a mulher que sonha está confessando seu sonho irrealizado a uma amiga. Ainda que a voz feminina repita durante toda a composição que seu sonho não é mal nem bem, ela perde perdão a Deus por tê-lo sonhado. O sonho nessa cantiga parece fazer referência ao sonho que vê o futuro, o sonho premonitório, aquele que a Igreja não admite, pois prega que o futuro não pode ser conhecido pelos homens, apenas por Deus. Logo, a avaliação “bem e mal” não se refere ao sonho em geral, mas à premonição. Se o futuro visto em sonho não se realizou, aquele sonho não pode ser bom e nem ruim, perde seu rótulo de pecado, o sonhador se sente absolvido. Mas a voz parece agora acreditar, já que o sonho já foi há muito tempo sonhado e nada mudou na sua realidade, seu amigo não voltou. A irrealização agora a faz crer que os sonhos não podem ser reais, e que não o sendo, também não podem fazer mal a ela.

portada-maria-balteira-02
Miniatura do Cancioneiro da Ajuda

LUME

O lume se encontre na lírica medieval por conta de duas conotações: a religiosa e a amorosa. No sentido religioso, a luz é citada em diversos textos bíblicos como essa afirmação na I Epístola de São João, 1,5: “Deus é luz”. Segundo a Bíblia, é a luz que garante as faculdades de ver e de conhecer. A teoria do astrônomo e matemático alemão, Johannes Kepler, afirma que há três luzes no mundo: Deus, o sol, e a alma humana.

Na conotação amorosa, a luz representa a ferida nos olhos causada pelo amor à primeira vista. No amor, a luz é um paradoxo, ela ofusca porque permite que se veja tanto, que já não dá mais para ver. O momento de luz é uma metáfora para o ápice do enamoramento.

Sendo assim, a luz se converte na metáfora da luminosidade do amado, a luz que faz os seres parecerem mais belos e os torna mais aptos para amar. Entretanto, a luz vai servir para representar também vida e morte. A vida é considerada um percurso de luz, então a morte é a escuridão, a perda do lume.

Até mesmo a sanidade será representada pela ausência ou presença de luz. Emprega-se palavras como lúcido e alucinado para se referir à loucura e à sanidade. A mesma coisa vale para a razão, o olhar e a luz se relacionam com a perspectiva da verdade, perder o lume é perder a razão.

Na cantiga de João Soares Coelho, trovador português do século XIII, a conotação amorosa da luz se faz presente:

Senhor e lume destes olhos meus,

per bõa [fé], direi-vos ũa rem;

e se vos mentir, nom me venha bem

nunca de vós, nem d’outrem, nem de Deus:

dê’lo dia ‘m que vos nom vi,

mia senhor, nunca despois vi

prazer nem bem; nen’o ar veerei,

se nom vir vós, enquant’eu vivo for,

ou mia morte, fremosa mia senhor;

ca estou de vós como vos en direi:

dê’lo dia ‘m que vos nom vi,

mia senhor, nunca despois vi

per bõa fé, se mui gram pesar nom;

ca todo quanto vi me foi pesar

e nom me soube conselho filhar.

E direi-vos, senhor, des qual sazom:

dê’lo dia ‘m que vos nom vi,

mia senhor, nunca despois vi,

nem veerei, senhor, mentr’eu viver,

– se nom vir vós ou mia morte – prazer!

A “senhor” amada pelo trovador nessa poesia possui a luz própria dos seres amados, porém nessa composição fica sugerida a ideia do amor que cega. “dê’lo dia ‘m que vos nom vi, mia senhor, nunca despois vi”. Não é o caso de uma cegueira como aquela quando o amor mostra tanto a ponto de ofuscar, mas ao contrário, sem a amada que é a luz dos olhos do trovador, ele não pode enxergar. Sem ver a amada, o trovador não vê mais nada, por isso ele precisa vê-la desesperadamente para acabar com sua cegueira, e caso ele não possa, ele prefere morrer, o que significaria dar as costas à luz.

Vejamos mais uma cantiga em que o lume está presente:

Que prazer havedes, senhor,

de mi fazerdes mal por bem

que vos quig’e quer’? E por en

peç’eu tant’a Nostro Senhor:

que vos mud’esse coraçom

que mi havedes, tam sem razom.

Prazer havedes do meu mal

pero vos amo mais ca mi;

e por en peç’a Deus assi,

que sabe quant’é o meu mal:

que vos mud’esse coraçom

que mi havedes, tam sem razom.

Muito vos praz do mal que hei,

lume daquestes olhos meus;

e por esto peç’eu a Deus,

que sab’a coita que eu hei,

que vos mud’esse coraçom

que mi havedes tam sem razom.

E se vo-lo mudar, entom

poss’eu viver [e] se nom, nom.

Na cantiga acima de autoria do rei D. Dinis, trovador português do ano 1261, pode se interpretar a ideia do amor como ferida dos olhos que se assenta no coração (Perez Barcala, 2004). Portanto, o trovador roga a Deus que tire de seu coração o amor que entrou pelos seus olhos, mas que durante a ausência da luz da amada e da própria amada, causa-lhe coita e mal. Outra noção que pode ser extraída nessa cantiga é a ideia filosófica da passividade do olhar. Segundo essa ideia a atividade de olhar estaria nas coisas e na luz, e não nos nossos olhos. Santo Agostinho (Confissões, 398 d.c) também insinua essa passividade:

“A própria rainha das cores, a luz que inunda tudo o que vemos, e onde quer que eu esteja durante o dia, acaricia-me de mil modos, mesmo quando estou ocupado em outra coisa e não lhe dou atenção. E ela se insinua tão fortemente que, se de repente me for tirada, a desejo, a procuro e, se sua ausência se prolonga, a alma se entristece.“

AMOR À PRIMEIRA VISTA

O amor à primeira vista é a tradução dessa crença existente desde a Antiguidade de que o amor nasce do olhar, e que é muito explorada na literatura medieval e pela sociedade medieval. Essa ideia dos olhos como agentes do amor foi registrada no Tratado do Amor Cortês de André Capelão do século XII. Em seu tratado, o autor busca refletir sobre o amor e estipular regras a respeito do amor nobre e elevado.

O amor é um tema recorrente na lírica medieval
O amor é um tema recorrente na lírica medieval

Para Capelão, os cegos seriam pessoas incapazes de amar porque não possuíam o sentido responsável pelo amor. Os olhos receberam essa função, pois foi atribuída a eles à ideia de sinceridade, da verdade, do conhecer o outro. Os olhos são as janelas da alma, porque ao mesmo tempo em que permitem que vejam o seu interior, também veem o exterior: uma dupla função. Significa que o olhar é ao mesmo tempo sair de si e trazer o mundo para dentro de si (CHAUÍ, 1997). Capelão ainda firma mais a conexão entre o amor e os olhos quando ensina em seu tratado o que é a paixão:

Pois essa paixão é inata, e te mostrarei com clareza, se estiveres buscando escrupulosamente a verdade, por que ela não nasce de ação alguma, mas apenas da reflexão do espírito sobre aquilo que vê. Isto porque, quando se vê que uma mulher é digna de ser amada e convém a seu gosto, o homem logo começa a desejá-la em seu coração; (…). (CAPELÃO, André. Tratado do Amor Cortês, p.8)

Nessa passagem, o autor demonstra porque a paixão nasce da visão, e ainda continua o trecho dizendo que o homem pode “ver”quando a mulher é digna de ser amada, sugerindo ainda que as características que compõem o amor são visíveis. No final, Capelão parece instruir o leitor ao caminho do amor: chega aos olhos, para só depois atingir o coração. Esse percurso pode ter sido aceito socialmente naquela época, porque como Frateschi mostra em seu artigo “Olhos e coração na lírica galego-portuguesa” é comum encontrar esses dois vocábulos se relacionando nas cantigas.

A ideia dos olhos como agentes do enamoranento também foi proposta por Platão, que ainda atribuía ao olhar o ato de autoconhecimento. Para Platão, quando olhamos alguém nos olhos, o nosso rosto é refletido neles, dando a impressão de que para conhecer a si próprio, deve-se olhar para outra alma. Daí a ideia de que o olhar no amor geralmente possui dois poderes. No artigo “Os amantes contra o poder” (RIBEIRO, 1997), esclarece-se que aquilo que os amantes veem quando se olham é o próprio ver, e que se “ver” está dividido entre o olhar que extraí e arranca prazer do objeto e o olhar que revela e entrega.

Aos olhos também pertence a eloquência, uma linguagem própria; e uma autonomia que independe do observador. No caso nas cantigas medievais é comum percebermos construções que demonstrem que o trovador é passivo no ato de olhar, e olhar a amada é algo que foge ao seu controle. Um exemplo disso são esses versos da cantiga de Airas Nunes, trovador provavelmente de origem galega, situado no séxulo XIII: “Mal dia forom meus olhos catar / a fremosura por que me matades!”. Então, a linguagem do olhar é uma sinédoque do ser que sente e sofre com eles (SOUTO CABO, 1988).

O olhar também carrega uma função poderosa que é a de realização e de irrealização. Quando não se quer ver algo, fecha-se os olhos como se esse gesto fizesse aquele objeto ou situação desaparecer. Provavelmente por isso os trovadores pedem insistentemente nas cantigas que possam ver a amada, pois não vê-las causa coita, e talvez uma certa ideia de irrealização da reciprocidade seu enamoramento.

Nas regras do Código do Amor Cortês no livro “Amor Sublime” (PÉRET, 1984), é expressa a regra de que o amor deve ser mantido em segredo, contudo em alguns tópicos o amor (abstrato) se torna visível aos olhos alheios. Um exemplo presente no item 15 do código que diz “Toda pessoa que ama empalidece à vista do que ela ama.” e o 16: “À visão imprevista de quem se ama, treme-se.”, o que equivale concluir que o amor, mesmo que secreto, provoca reações visíveis nos apaixonados, e mais uma vez, o amor se liga à visão.

No item 23 do código afirma-se que mal come e mal dorme aquele que ama, pois está sempre na companhia de pensamentos de amor. Assim, um exemplo disso é a cantiga de Bernal de Bonaval, trovador gaego do século XIII, cujo refrão e estrofe anterior a ele falam dos olhos impedidos de dormir porque ele se separará de sua amada é: “e des quand’eu ora de vós partir /os meus olhos nom dormirám.”    

E por fim o número 30, no qual a ideia do olhar e a memória do que se viu (a imagem) fica entendida na definição: “Uma pessoa que ama está ocupada assiduamente e sem interrupção pela imagem do que ela ama.”  Nessa cantiga de amor de D. Dinis, o trovador se mostra ocupado pela lembrança de quando viu sua senhor:” – Des que vos vi e vos oí falar, [nom]vi prazer, senhor, nem dormi, nem folguei.”

Por último, vale a pena refletir sobre uma incompatibilidade na história do olhar dentro da sociedade e da literatura medieval: por que há tantas menções ao olhar, à visão, se as características físicas nas cantigas são tão escassas? Numa sociedade de gestos artificiais, que foi ensinada a amar e admirar a Deus e não as coisas feitas por Deus, como o prazer estético se deixa ser tão explícito? Em “Confissões” esse parodoxo aparece: “Meus olhos apreciam as formas belas e variadas, as cores brilhantes e amenas. Oxalá elas não me acorrentassem a alma! Oxalá ela só fosse presa pelo Deus que criou coisas tão boas: ele é meu bem, e não elas.” (Santo Agostinho, 398 d.c) e em D. Dinis ao contrário, agradece-se a Deus pela formosura da amada: “E porque vos fez Deus melhor de quantas fez e mais valer,”

Uma hipótese poderia explicar o porquê dessa importância do olhar mesmo quando este está sob as rédeas da Igreja e da repressão: porque se falava através do olhar quando havia silêncio e opressão. O olhar e sua longa história de fonte de sinceridade, verdade, e eloquência talvez não tenha ficado mudo durante a Idade Média. Poderia se supor que essa era a linguagem dos amantes, já que as “senhores” eram mulheres casadas e precisavam cumprir um papel, recitar uma fala socialmente aceita. Seguindo esse raciocínio, o desespero dos trovadores para olharem nos olhos da amada poderia ser uma forma de saber seus reais sentimentos por eles. Como afirmou Alfredo Bosi em seu artigo “Fenomenologia do olhar” (1997): “O olhar é linguagem da vontade e da força antes de ser órgão do conhecimento.”

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Quando se entra em contato com a lírica galego-portuguesa a repetição de imagens, símbolos e lugares-comuns tende a remeter ao imaginário coletivo daquela sociedade fechada em si mesma e ao discurso religioso da Igreja Católica. Entretanto, não se pode ignorar que algumas repetições ganham significados quando se conhece a história que serviu de base para essa manifestação literária. A visão e elementos que a tocam como a luz, os sonhos, as lágrimas e o amor à primeira vista dentro de uma sociedade, em que alguns desses elementos vêm desde a Bíblia, oscilando entre valorações diversas e até paradoxais, instigam a curiosidade do leitor que se depara com um número significativo de suas ocorrências nas cantigas de amigo e de amor.

Além disso, é importante refletir como a visão, a estética, e apreciação do belo conviviam a repressão a qual o corpo sofreu pela Igreja que considerava o corpo impuro, um obstáculo entre o homem e Deus. E mais importante ainda, entender por que dentre todas as partes do corpo, os olhos não ficaram de fora quando se tratava de amor. Sendo assim, os olhos foram estimados por mostrarem o que havia de verdadeiro dentro do artificialismo em que homens e mulheres foram sujeitados, o que vale imaginar que aqueles olhos falavam.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AGOSTINHO, Sto. S Confissões, IN-CM, Lisboa, 2001

BOSI, Alfredo. Fenomenologia do olhar. In: NOVAES, A. O olhar. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.

BORNHEIM, Gerd A. As metamorfoses do olhar. . In: NOVAES, A. O olhar. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.

CAPELÃO, André. Tratado do Amor Cortês. São Paulo. Martins Fontes, 2000.
CHAUI, Marilena. Janela da alma, espelho do mundo.In: NOVAES, A. O olhar. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.


LE GOFF, Jacques; TRUONG, Nicolas. Uma história do corpo na Idade Média. Civilização Brasileira, 2014, 5º edição, Rio de Janeiro.

LOPES, Graça Videira; FERREIRA, Manuel Pedro et al. (2011-), Cantigas Medievais Galego Portuguesas Lisboa: Instituto de Estudos Medievais, FCSH/NOVA. Disponível em: <http://cantigas.fcsh.unl.pt&gt;. Acesso em Dezembro de 2014.

MEIER, Harri. Os olhos verdes na literatura. Em seus: Ensaios de Filologia Românica.Lisboa,Tipografia da Editorial, 1948.pp.191-206.

MURICY, Katia. Os olhos do poder. In: NOVAES, A. O olhar. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.

NOVAES, Adauto. De olhos vendados. In: O Olhar. São Paulo: Companhia das Letras, 2003. p. 9-20

PÉREZ BARCALA, Gerardo. “Ay lume d’estes olhos meus”. O lume, a descriptio amantium e o sufrimento amoroso na lírica galego-portuguesa”. In:BREA, Mercedes (Ed.). O Cancioneiro da Axuda, cen anos despois. Santiago de Compostela: Xunta de Galicia, 2004. p. 595-626.

RIBEIRO, Renato Janine. Os amantes contra o poder. In: NOVAES, A. O olhar. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.

SOUTO CABO, José Antonio. Aproximaçom ao motivo dos olhos nas cantigas de amor e de amigo. Agália, Santiago de Compostela, v.16, 1988, p.401-420.

VASCONCELOS, Carolina Michaëlis. “Olhos verdes … olhos de alegria”,In:

VIEIRA,Yara F. et alii. Glosas Marginais ao Cancioneiro MedievalPortuguês. Coimbra: Por Ordem da Universidade; Santiago de Compostela; Campinas: Editora da UNICAMP, 2004. p. 521-540.

VEIRA, Yara Frateschi. Olhos e coração na lírica galego-portuguesa. Disponível em: < http://periodicos.letras.ufmg.br/index.php/cesp/article/viewFile/6526/5528&gt; acesso em dezembro de 2014

Congressos de Estudos Galegos em Buenos Aires e Salvador

Entre os dias 6 e 8 de abril teve lugar em Buenos Aires o XI Congreso Internacional da Asociación Internacional de Estudos Galegos. A Asociación Internacional de Estudos Galegos (AIEG) nasceu na década de 1980 na costa leste dos Estados Unidos, onde vão ter lugar os seus três primeiros congressos. O primeiro deles organizado em 1985 na Universidade de Maine-Orono e o segundo na Universidade de Brown em 1988. Após a terceira edição em 1991, na Universidade da Cidade de New York, o congresso  vai em 1994 por primeira vez à Europa, à Universidade de Oxford. A partir desse ano, os congressos serão cada três anos. Das terras anglófonas continuaram alternando sedes em América Latina e europeas até a atualidade: Trier (1997), La Habana (2000), Barcelona (2003), Salvador (2006). O IX Congresso foi por primeira vez na Galícia em 2009 (A Coruña, Santiago de Compostela e Vigo). Já no 2012 foi em Cardiff e, neste ano 2015, em Buenos Aires.

5ebf8

Neste Congresso esteve representado o Programa de Estudos Galegos (PROEG) da UERJ, através das palestras dos seguintes pesquisadores:

–  Da Península Ibérica para o Brasil: uma análise comparativa entre os contos populares galegos e brasileiros | Fernanda Gappo Lacombe

– A identidade lingüística dos galegos e galegas na emigración americana | Denis Vicente Rodríguez

– Unha achega á intrahistoria dos Premios do Centro Galego de Buenos Aires. Un proxecto de alén mar para Galicia | Denis Vicente Rodríguez junto com Malores Villanueva Gesteira

– Do Grande Milagre jacobeu ao Auto da compadecida de Ariano Suassuna: aspectos da transculturação ocorrida | Maria do Amparo Tavares

Mais informação em: http://www.crtvg.es/rg/destacados/diario-cultural-diario-cultural-do-dia-07-04-2015-1069983

Teve lugar também nas últimas datas, entre os dias 13 e 15 de abril, o I Encontro Brasileiro de Estudos Galegos em Salvador. Organizado pelo Centro de Estudos da Língua e Cultura Galega (CELGA), em comemoração ao seu 20º aniversário de fundação e ao 40º aniversário da criação do Centro de Estudos Galegos (CEG), e como homenagem à sua fundadora, a professora Rosário Suárez Albán. Este encontro aconteceu na Universidade Federal da Bahia (UFBA) e teve como objetivo intensificar o diálogo intelectual entre pesquisadores brasileiros e estrangeiros de diferentes universidades, que se dedicam aos estudos galegos.

50000000

Neste Encontro esteve também representado o PROEG da UERJ, através das palestras:

– Da Península Ibérica para o Brasil: uma análise comparativa entre contos populares galegos e brasileiros | Fernanda Gappo Lacombe

– Desafios e conquistas da televisão pública galega como meio de divulgação da língua | Gabriel Pereira Kaizer

– A poesia do olhar medieval | Thayane Gaspar Jorge

As actutudes sobre a lingua galega na mocidade. O IES A Sangriña da Guarda | Denis Vicente Rodríguez

Mais informação em: http://www.crtvg.es/informativos/primeiro-encontro-brasileiro-de-estudos-galegos-1089219

10429841_868516249887426_5554379725549615459_n
De esquerda a direita: Fernanda Lacombe, Thayane Gaspar, Denis Vicente e Gabriel Kaizer

O celtismo na literatura galega

Thayane Gaspar

Aluna de Literatura Galega II na UERJ e pesquisadora do Programa de Estudos Galegos

RENASCENÇA CÉLTICA

Em 1893 ocorreu na Irlanda o movimento conhecido como Renascença Céltica, cujo objetivo era valorizar a cultura e literatura gaélica até então menosprezada e ridicularizada.

Não só a cultura irlandesa vinha sendo ignorada, como a língua nativa estava praticamente inativa. A literatura nacional retoma sua força quando Standish Hayes O’Grady publica em 1892, Silva Gadélica, uma antologia de contos oriundos dos clássicos irlandeses, e quando em 1897 George Sigerson publica Bards of the Gael and Gall, uma antologia de poesia antiga traduzida em irlandês.

Bandeiras das sete nações célticas: Escócia, Irlanda, Bretanha, Cornualha, Ilha de Man, Gales e a Galícia

Esse renascimento cultural também tem uma explicação política já que a Irlanda até o momento era governada segundo o Ato de União de 1800, como parte do Reino Unido da Grã-Bretanha e Irlanda. Além disso, a população irlandesa assolada pela fome, por doenças e pela emigração em massa diminuiu drasticamente no período conhecido como Grande Fome. Esse episódio trouxe consequências sociais, demográficas, econômicas, políticas e culturais.

A renascença céltica na literatura e cultura chega até a Galícia através da poesia de Eduardo Pondal e pela pesquisa de fundo histórico de Manuel Murguía. Curiosamente, o movimento acontece nos dois lugares quase simultaneamente e estes guardam características comuns principalmente em relação à situação da cultura e língua galega no contexto histórico.

RAMÓN CABANILLAS

Ramón Cabanillas Enríquez (1876 – 1959) nasceu em Cambados, Pontevedra, como a maioria dos galegos de seu tempo, emigrou para Cuba onde residiu por cinco anos e publicou as No desterro (1913) e Vento mareiro (1915). Ao voltar para Galiza, Cabanillas teve contato com a luta agrária e seu livro de poemas Da terra asoballada ( 1926) é a representação de uma das suas quatro vertentes literárias: a poesia social e combativa.

download
Ramón Cabanillas

Além dessa vertente, as obras de Cabanillas se dividem em: poesia intimista, literatura com elementos modernos e de cunho nostálgico; poesia costumista, que narra o cotidiano unindo a lírica e a paisagem e por último a poesia mítico-saudosista que recria lendas celtas e as do rei Artur com o intuito de reconstruir o passado galego.

Cabanillas estreia essa vertente mítica-saudosista com a publicação do longo poema narrativo Na noite estrelecida (1926), quarenta anos após a publicação de Queixumes dos Pinos de Eduardo Pondal. Em seu poema, Cabanillas funde lendas arturianas, a tradição medieval francesa com motivos celtas, ossiânicos e pondalianos.

Contudo esse celtismo literário está presente também em seu livro Da terra asoballada, escolhido como objeto de estudo para esse trabalho. O livro traz 34 poemas divididos em dois tomos. Os poemas giram em torno das péssimas condições de trabalho no campo e a dominação que os galegos sofrem de Castela.

O livro, porém, não deixa de recolher tradições galegas, as consequências da imigração e o culto a paisagem presente desde a lírica medieval, e mais que isso, alguns poemas falam explicitamente da possível origem celta de Galiza. Um exemplo disso é o poema O Carballo.

O CARBALLO

Cando soio, ó serán, vou paseniño

cara ó fogar, de volta do traballo,

sempre detén meus ollos um carballo

ergueito nun mallón, sobre o camiño.

Lanzal o tronco, as ponlas alongadas,

o follaxe em dosel, forte, senlleiro,

ten a medosa traza dun guerreiro

vixiante de castros e valgadas.

Ó chegar ó pé del na atardecida,

da lexendaria idade saudoso,

quixérao ver cadeira frorecida

dun rei celta, barbudo, fazañoso,

ou soleada, verdecente ermida

dun santiño aldeán e miragroso.

Em O Carballo os elementos celtas já estão presentes no próprio título. O Carvalho é uma árvore típica da Galiza e frequentemente associada aos celtas e aos druidas. Como a madeira do carvalho é muito forte, suas raízes muito profundas e galhos extremamente expansivos, essa árvore é reconhecida como símbolo da resistência e da durabilidade. O carvalho tem uma longa simbologia que passa pela Bíblia e até pela epopeia de Homero, a Odisseia. Na cultura celta, essa árvore era como um templo e até mesmo uma divindade, uma fusão de força e conhecimento. Na Irlanda, as igrejas eram chamadas de dairthech, “casas de carvalho” por esse motivo.

carballo1024
O carvalho é uma das árvores máis típicas da Galícia

Nesse poema, a luta agrícola não é esquecida, o eu lírico já começa a falar da sua ida ao trabalho, como se esse movimento pendular entre a casa e o trabalho fosse o único feito por ele. A característica de seu passo (“paseniño”) serve para enfatizar que o ambiente de trabalho não é agradável e que o eu lírico não sente vontade de ir para lá. No meio do caminho, o narrador vê um carvalho erguido sobre um instrumento agrícola, e ele elogia a força, a beleza e como o carvalho é único. E diz que nele há uma traça de um guerreiro, e então em frente à árvore ele deseja que na velhice ele possa ver um rei celta enobrecido pelos seus feitos heroicos ou milagroso.

O poema é rico em significados a começar pelo encontro entre o eu lírico e o carvalho que só acontece porque o eu lírico está fazendo seu caminho até o trabalho. E o que une o trabalho do campo e o carvalho é justamente o que o carvalho representa: a força, o povo galego sempre fora um povo rural, trabalhador braçal, oprimido, e por isso dotado de força para aguentar o trabalho pesado e sua submissão em relação a Espanha. O fato dos galhos de carvalho serem expansivos, traduz as emigrações do povo galego que se intensificam a partir do século XIX. E a durabilidade, outra característica do carvalho, pode ser lida como a durabilidade da cultura galega e de sua história.

O último terceto do poema guarda o valor do carvalho respaldado na possível origem celta da Galiza, e do significado histórico, política e ideológico que o reconhecimento desse passado celta representaria: uma forma se individualizar da Espanha. O rei celta citado por Cabanillas é o heroico, pois traz valor à história galega, e milagroso porque poderá mudar o curso dela.

GALICIA

Ceo branco do luar,

ceo azul do medio día:

son dous anacos de ceo

a bandeira de Galicia.

¡Galicia! Nai e señora,

sempre garimosa e forte;

preto e lexos; onte, agora

mañán… na vida e na morte!

¡Galicia! A Galicia santa

de romeiros e xuglares!

¡A de historia que abrilanta

A Tradición nos fogares!

¡A que suspende e namora

co inespricabre segredo

da gaita que rindo chora

e do alalá triste e ledo!

¡A que sabe canturías

de Rodríguez do Padrón

e inda leva de Macías

a frecha no corazón!

A dos antiguos mosteiros

a dos prazos encantados,

a dos santos milagreiros

contra os entangarañados.

A das frotias valgadas,

a de barulleiro mar,

a das roibas alboradas

e as noitiñas de luar.

A do Sar maino e tristeiro,

pazo de almas enloitadas,

e o Miño casamenteiro

de trasnos, meigas e fadas.

A dos seráns campesinos,

a dos brilantes orballos,

a dos queixumes dos pinos

e as risadas dos carballos.

O pobo doutras edás,

traballador e guerreiro:

o das hirtas Irmandás,

do Medulio e do Cebreiro…!

¡Sempre Nai!, sempre señora,

con leda ou cativa sorte;

preto e lexos; onte, agora,

mañán… na vida e na morte!

A facenda, o creto, a vida,

o fogar…¡Todo por ela!

Con Castela, ben querida;

aldraxada… ¡sin Castela!

¡Irmáns! ¡rubamos o cume

desatrancando o camiño,

e botemos man do lume

onde non chegue o fouciño!

¡Todo pra nosa Galicia,

foro de tódalas virtudes;

pra sedenta de xustiza,

ferida de escravitudes!

Namentras a sangre vibre

en beizos e corazón…

¡a esperanza de vela libre

i este berro: ¡Redención!

¡Xuremos!

«Dereito ou torto,

sin máis alcuño ni achego,

doente ou san, vivo ou morto

galego… ¡soio galego!

No poema Galícia, Cabanillas ao mesmo tempo exalta sua terra e se posiciona em relação a Castela e à questão agrária, pedindo justiça e que o povo galego se mobilize de alguma forma contra seus opressores. O autor faz sua poesia de cunho social costurando sua crítica em elementos celtas.

Bandeira_galega_civil.svg
Bandeira da Galiza

A primeira estrofe que faz uma alusão ao dia e a noite pode ser interpretada segundo Manuel Murguía descreve em seu livro Galiza (1888) sobre o Culto dos Astros, como a soberania entre o sol diante da lua. O sol sendo o astro poderoso, personificado na figura do lobo, que devora a lua que é fraca, vencida, triste e solitária.

Essa personificação dos astros e a importância deles ao se caracterizar a bandeira de Galiza, diz muito a respeito de sua história. É como se sua história fosse feita da dominação que sofre pelo sol (Castela) e Galiza fosse relegada a interpretar a lua: vencida. Em outro poema do livro de Cabanillas, chamado A Basilio Álvarez (parte C), essa dicotomia dos astros. Nesse outro poema, a revindicação acontece à noite e seus elementos noturnos mais uma vez esbarram na origem celta “ as verbas bruxas dos antigos bardos”, “Hai siñales no ceo. Como o meigo conxuro dun encanto, Alá pola alta noite, ó porse a lua.” E na última estrofe: “¡Ven! ¡Ven que te agardamos! Si hai que mata-lo lobo…. ¡Cada home ten un sacho!”. Esses poemas mostram que o dia ainda é retratado como lobo, porque é durante o dia que o povo galego trabalha e é devorado por esse trabalho. O lobo é o dia, o trabalho quase escravo, é a Espanha.

A “Tradición nos fogares!” está destacada, pois é uma clara alusão ao hino galego no qual Galiza é denominada o “fogar”, “a nação de Breogán”. E é pelo mesmo motivo que “queixume dos pinos” também foi destacado. Ambos os fragmentos remetem a Pondal e ao seu celtismo.

Entangarañados, meigas, trasnos e fadas” estão destacados por serem seres sobrenaturais da cultura celta. “Entagangarañado é o como ficavam as pessoas que tinham contato com o Tangaraño, uma espécie de duende, diabolíco e maléfico que atacava as crianças provocando enfermidades e fraquezas. Tangaraño é o nome popular galego para”raquitismo”. Para serem curadas, as crianças deveriam tomar remédios seguidos de cerimônias supersticiosas e fazer romarias.

As meigas são uma espécie de fadas baseadas nas sacerdotisas celtas que eram poderosas tanto para o bem quanto para o mal, geralmente representada por mulheres de cabelo louro. As fadas são seres de luz, vestidas de branco, são boas, protetoras e benéficas.

Os trasnos são seres mitológicos que vivem dentro de casa e fazem brincadeiras. Esses seres são anões de barba escura, vestem-se de vermelho e são muito inquietos, são parecidos com os duendes. O Tangaraño é uma espécie de trasno.

CONCLUSÃO

Da terra asoballada é um livro de cunho social, no qual dentre suas possíveis leituras estão os elementos celtas, polêmicos, porém sempre vivos na cultura galega. Em alguns poemas, as referências sobre esse passado céltico são alusões sutis, em outros como ¡Irlanda! e A Brañas a presença celta é explícita. Galiza se vê como a lua, vencida e solitária, e enxerga na Irlanda a figura da “¡Irmanciña adourada que pasache-lo mar!” (¡Irlanda!, página 64) uma aliada com um passado heroico que vai emprestar a Galiza a força que lhe foi tomada durante sua história. Tanto a Irlanda quanto a Galiza apostam no celtismo literário como uma renovação cultural, ideológica e política para o seu povo que naquele momento tinha a língua, a cultura e literatura menosprezadas.


Referências Bibliográficas:

LOPES, María Jesús Lama. O celtismo e a matéria Bretaña na literatura galega: Cara á construcción dun contradiscurso histórico ficcional na obra de Xosé Luís Méndez Ferrín. Universitat de Barcelona. Barcelo, 2011.
MURGUÍA, Manuel.
Galicia, Barcelona, Daniel Cortezo, 1888 .
PARRA, Cláudia.
Literatura irlandesa: patrimônio cultural. Disponível em: < http://www.travessiasinterativas.com/_notes/vol4/art%20Cl%C3%A1udia%20PARRA%20vol%204.pdf > Acesso em Dezembro de 2014.
SÁNCHEZ, Manuel Martín.
Seres míticos y personajes fantásticos españoles. Portada. EDAF, 2002
In Infopédia . Simbologia do Carvalho. Porto: Porto Editora, 2003-2014. Disponível em : < http://www.infopedia.pt/$carvalho-(simbologia) > Acesso em Dezembro de 2014.

Galícia: a terra nai do adeus

Thayane Gaspar

Aluna de Literatura Galega II na UERJ e pesquisadora do Programa de Estudos Galegos

INTRODUÇÃO

Um dos movimentos de vanguarda do século XX mais importantes na poesia pré-guerra foi o neotrobadorismo graças à recuperação, divulgação e estudo da lírica medieval. As cantigas trovadorescas foram resgatas com o intuito de resgatar o prestígio do idioma galego na literatura e assim resgatar também a sua cultura.

Há controvérsia a respeito de quem teria inaugurado o neotrobadorismo, e alguns apontam Carles Ribas e outros Eduardo Pondal, mas admite-se com frequência que Pondal com seu poema O Canto do Vígia teria sido o precursor do movimento. Contudo, é o nome de Bouza-Brey que de destaca por ter sido o autor que mais acreditou na possibilidade de usar a estética medieval.

Eduardo Pondal

Por muito tempo, estudiosos consideraram a Idade Média o período das Trevas, mas em Galícia esse mesmo período é considerado a Idade do Ouro, no qual a língua galega tinha prestígio e, politicamente, Galícia contava nessa época com maior soberania, sem imaginar um futuro tão dominado pela Espanha.

A geração do neotrobadorismo tinha passado por consequências históricas devido a Primeira Guerra Mundial, Revolução Russa e a criação de regimes fascistas na Europa. A imigração começa no século XIX com os problemas socioeconômicos enfrentados no país, e ela se intensifica no século XX.

Logo, o retorno ao medievo talvez esteja além do plano político e ideológico. A visão que as cantigas (principalmente as de amigo) apresentavam estão novamente em frente aos olhos do povo galego: as mulheres esperando seus namorados/maridos voltarem, os homens partindo sem nenhuma certeza de retorno, o mar que os leva, e a natureza que conversa com quem fica e que faz chorar quem partiu.

MORRIÑA X SAUDOSISMO

Segundo o Dicionário da Real Academia Galega, morriña tem três significados, mas o que nos interessa é a definição de “sentimento e estado de ánimo melancólico e depresivo, em particular o causado pela nostalxia da terra.”. Esse é um sentimento particular da cultura galega e também um mito que surgiu no século XIX por conta das imigrações e a saudade causada pela distância.

Porém, a morriña não é um sentimento exclusivo daquele galego imigrante que partiu contra a sua vontade e que deseja retornar à sua pátria. Outro tipo de morriña também era sentida pelas mulheres e pelos filhos quando o homem era obrigado a deixar o lar.

mariac7
A migração por mar a América foi contínua para as galegas e galegos de finais do século XIX e durante o século XX

A palavra saudade existe em galego, mas a morriña é mais que isso. A morriña, o lirismo, o sentimentalismo, todos esses elementos traçam uma imagem tradicionalmente feminina da Galícia. Para Helena Miguélez-Carballeira, da Universidade de Bangor (Gales), esse sentimentalismo serviu para que o Estado espanhol freasse o nacionalismo galego e a singularização da nação. Sendo assim, a morriña seria oriunda de relações de desigualdade causadas principalmente pela dominação espanhola.

A autora em seu livro Galicia, a sentimental nation critica também a passividade do povo galego e alega que há uma difusão da visão “chorona e lacrimóxena” de Rosalía de Castro.

Com o viés político empregnando essa palavra, pode-se aproximar morriña do saudosismo português. Principalmente se formos analisar a morriña dentro do neotrobadorismo, que busca resgatar seu período de glória, prestígio e soberania. O que acontece de forma muito semelhante no saudosismo português, no qual Portugal deseja ser novamente “a cabeça” da Europa.

O saudosismo português foi um movimento social, político e estético do século XX em Portugal, e assim como a morriña, viveu no coletivo. O saudosismo foi consequência da decadência das expansões martítimas, da morte de D. Sebastião e da dominação pela coroa espanhola. O saudosismo é o marco da decadência de Portugal, assim como também marca a crise na identidade da pátria, pois esta é colocada em questão.

Semelhanças acabam aparecendo entre os dois movimentos quando colocados em parelelos, principamente se admitir que foram causados direta ou indiretamente pela dominação da Espanha. A passividade galega citada por Miguélez-Carballeira também é encontrada no saudosismo português. Portugal não reage à dominação espanhola porque nesse momento o país estava passando por dificuldades na economia, e a Espanha gozava de uma melhor economia, então a nobreza portuguesa acreditou que se beneficiaria de alguma forma. E os galegos? Por que não resistiram? Como diz Bouza-Brey no poema Trova Infinita:

Teño aínda aberto os beizos

onde findou a canzón

que agora quere ser bico

xa que deixou de ser voz.

Uma semelhança estética entre os dois conceitos é a forma da sociedade nostálgica e melancólica se expressar através do gênero lírico. É através desse lirismo que abro espaço para um intertexto já que a morriña e o saudosismo são caracterizados pela melancolia.

Freud em seu texto “Luto e melancolia” (1917) compara esses dois sentimentos traçando um quadro de sintomas comum aos dois. Ele diz: “O luto, de modo geral, é a reação à perda de um ente querido, à perda de alguma abstração que ocupou o lugar de um ente querido, como o país, a liberdade ou o ideal de alguém, e assim por diante.”. E essas causas geram melancolia em pessoas pré-dispostas patologicamente.

Segundo Freud, o luto se curava com o tempo e portanto não deveria haver interferência no processo. A melancolia se distinguiria por ser um desânimo profundo e penoso, desinteresse pelo mundo externo, perda da capacidade de amar, diminuição da autoestima, auto recriminação e até uma expectativa de punição.

A melancolia é enigmática. O melancólico tem uma baixa extraordinária da autoestima, um empobrecimento do ego, o que não acontece no luto. “No luto, é o mundo que se torna pobre e vazio, na melancolia, é o próprio ego.” Essa questão sobre a baixa autoestima e o ego empobrecido parece responder ou justificar um pouco a passividade galega. O povo galego aceitou o estereótipo de ser falante de uma língua “inculta”, sem prestígio, de ser homem do campo, rude (o termo “galego” frequentemente é pejorativo nos dicionários), incivilizado, passivo. E como se encontra em estado melancólico, o galego não consegue lutar contra o estereótipo porque seu ego está prejudicado, e ele não enxerga seu valor.

FERMÍN BOUZA-BREY

Analisaremos dois poemas extraídos do livro Nao senlleira (1933) para ilustrar a morriña, o psicológico e o social decorrente das imigrações, a melancolia e a baixo autoestima galega. O próprio título do livro já traz o elemento de despedida: a nao que leva o povo galego para longe da sua terra nai. E o adjetivo senlleira (solitário ou singular) que pode ser lido de duas maneiras, uma positiva e outra negativa. Senlleira como o galego melancólico que se vê sozinho no estrangeiro ou àquele que reconhece seu valor cultural, histórico, social, literário, e linguístico e reconhece sua singularidade, que se achá único.

fermin-bouza-brey
Fermin Bouza-Brey

O primeiro poema escolhido é “Tríades no mar e na noite”.

Meu navío leva ao vento

no mastro eterno da noite

o treu do meu pensamento.

Leda vai a nao

na proa unha frol:

a rosa albariña

do meu corazón.

Amiguiña, crara estrela,

dáme a aguillada de un bico

para apurrar a gamela.

Leda vai a nao, et sic.

Por navegar ao desvío

varei a miña chalana

no teu corazón-baijío.

Leda vai a nao, et sic.

Os agros van de ruada.

Vinde ruar pol-as ondas

levarés a herba mollada.

Leda vai a nao, et sic.

O faro de Corrubedo

co seu ollo largasío,

ai amor, púxome medo,

Leda vai a nao, et sic.

Deitouse o mar, foise o vento,

no mastro da noite albean

os liños do pensamento

Leda vai a nao

abordo un amor;

é granada a rosa

do meu corazón.

Dentre os elementos destacados temos “tríade”, pois mitologicamente o número três tem uma grande importância para a cultura celta, mas em especial nesse poema o número três pode se explicado ao final (retomaremos a tríade). “Noite” que também está no título é assinalada porque a noite significava o tempo dos amantes no trovadorismo, mas nunca se escrevia sobre ela, e sim sobre o amanhecer, a despedida dos amantes. Nesse poema é como se a despedida pudesse acontecer a qualquer hora e a noite agora pudesse ser também ter esse duplo significado: despedida e encontro.

Leda” está descatada apenas por remeter ao vocabulário medieval e pelo eu poético enxergar na despedida, na imigração algo de belo. Provavelmente a esperança ou o cumprimeito de um dever. “Vento” está destado também por remeter ao léxico das cantigas medievais, fazendo referência a ordem do sexual, da virilidade e da força do homem.

Rosa albariña” é importante por dois motivos: a rosa nas cantigas medievais eram sinônimo de um relógio. A rosa indicava o tempo de primavera, o tempo de despedida dos amantes e também o tempo que a mulher tinha para engravidar. Outro motivo para assinalar a expressão é porque essa rosa é tida como luz, claridade, opondo-se ao cenário noturno, melancólico e sombrio da noite. O próximo adjetivo reforça essa ideia de luminosidade quando denomina a amiga de “estrela crara”.

Aguillada de um bico” representa o beijo de despedida de forma áspera, dolorosa, já que aguillada é um pau com a ponta de ferro para estimular o gado. Essa analogia traz a ideia de que esse beijo é estímulo para eles se afastarem e também para mostrar que a imigração era tão intensa que os homens se tornavam gados, trabalhavam feito animais e nas condições de um.

Gamela” e “chalana” são embarcações que ajudam a reforçar esse aspecto migratório do povo galego e sua relação com o mar. “Agros” traz a paisagem campesina das cantigas de amigo com uma outra conotação. Enquanto na Idade Média o campo servia para que a mulher dialogasse com a natureza, nesse poema o campo, o lugar de trabalho, vira a “ruada”, ou seja, o lugar das reuniões, das festas, demonstrando esses dois aspectos do campo no século XX.

É justamente no final do poema que se entende a tríade quando o eu lírico se refere à amada, como “granada rosa”. Significa que ela está grávida, e o bebê que ela espera forma a tríade junto do homem e da mulher que protagonizam esse poema. Além disso, o poema sugere que quem está partindo é a mulher, representando outro aspecto da imigração, o aspecto de quando até as mulheres partem em busca de melhores condições deixando Galícia para trás.

O segundo poema é chamado “Regueifa”:

A balandra dos “Ultreya

leva os corazós por vela;

navega cara ao Futuro…

¡toda Galiza vai nela!

Toda Galiza vai nela,

prenda do meu paladar.

¡Os mares polo Infinito

que leviáns son de pasar!

Que leviáns son de pasar,

prenda do meu corazón,

os astros forman trisqueles

en cada constelazón.

En cada constelazón

oise cantar unha estrela:

“Velaivén a fror das naos,

¡toda Galiza con ela!

Novamente a imigração aparece como fundo do poema. “Balandra” é uma embarcação também e divide espaço no poema com palavras como “navega”, “mares”, “vela”, “naos” criando no leitor essa ambientação de despedida, de viagem. “Ultreya” é uma palavra de um canção francesa e acabou virando símbolo da peregrinação nos caminhos de Santiago, reforçando a Galícia como um território de passagem onde em breve haverá despedida.

A palavra “prenda” tem alguns significados e geralmente diz respeito a algo que será dado como garantia ou diz respeito a alguém que se quer muito. E podemos interpretar como a partida da terra como uma penhora do sentimento galego para se alcançar alguma coisa, e que depois do êxito, se retornará para Galícia, pois é uma terra querida pelos galegos que estão imigrando. “Trisqueles” palavra que designa um símbolo celta que significa “três pernas” e simboliza o movimento da vida.

O poema mostra como esse sentimento de se despedir da sua pátria é nacional e coletivo (¡toda Galiza con ela!”) e que essa pátria é “a fror das naos”, a despedida também faz parte da sua caracterização.


O GALEGO DE ALUÍSIO AZEVEDO

Unindo agora o morriña galega, o saudosismo português e as imigrações veremos como a literatura brasileira enxergou esse imigrante galego através do livro O Cortiço (1890) de Aluísio Azevedo.

o-cortico-aluisio-de-azevedo-13941-MLB178855267_6279-F
O Cortiço, de Aluísio de Azevedo

Por ignorância, confundia-se o estrangeiro imigrante da Europa falante do português (ou algo próximo ao idioma), seja de Portugal ou da Galícia, chamando-o de galego. E essa denominação era na maioria das vezes pejorativa. O estereótipo desse “galego” descrito por essa obra realista do século XIX é apresentado através do personagem Jerônimo.

Jerônimo é um português ou galego melancólico que vive com uma mulher igualmente imigrante e que não conseguem esquecer sua pátria. Ambos se recusam a assimilar a cultura brasileira e permanecem alimentando costumes culturais da sua origem como a gastronomia, os hábito, a educação e até mesmo a higiene.

Jerônimo é tipo como um rude e como inferior pela sua origem. Apesar disso, toda a rotina dele e da sua mulher demonstra que eles se orgulham de serem “galegos”, mas essa apreciação não é compartilhada pelos demais personagens como pode se inferir nessa fala dita por Rita Baiana retirada da obra: “Olha o bruto!… queixou -se esta, levando a mão ao lagar da pancada. Sempre há de mostrar que é galego!”

Contudo, no meio da narrativa, Jerônimo se apaixona pela personagem Rita Baiana (essa personagem tem um forte significado por conta da mestiçagem brasileira) e sofre uma metamorfose perdendo sua identidade. Ele deixa sua morriña ou seu saudosismo e adota pouco a pouco os costumes brasileiros. Ao cortar sua ligação com o seu passado, sua pátria e sua identidade, fica impossível que ele e sua mulher continuem juntos, pois mais nada os une.


CONCLUSÃO

Ao se levar em conta o momento histórico e social da Galícia pré-guerra, as imagens medievais descritas pelas cantigas parecem se aproximar bastante da nova realidade neotrobadoresca. A despedida e a morriña são elementos conservados mesmo nesse enorme lapso de tempo. Galícia parece ser a terra da despedida, a nai que tem que abrir mão dos seus filhos e estar fadada a esperar o retorno deles. E o retorno é um desejo tão grande entre os imigrantes que faz com que se acredite que a Galícia é a terra da despedida, mas a terra do retorno. Por isso as cantigas medievais “retornam”, pois os galegos querem se sentir galegos de novo, e se sentirem bem ao voltarem a sê-lo.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Diário da Universidade de Vigo. A morriña, un estereotipo que xorde das desiguais relacións de poder entre Galicia e España. Disponível em: < http://duvi.uvigo.es/index.php?option=com_content&task=view&id=7830 > Acesso Novembro de 2014
LANDEIRA, Ricardo.
La saudade en el renacimiento de la literatura gallega.
ÁLVAREZ, Rosario; VILAVEDRA, Dolores. Cinguidos por unha arela común: homenaxe ó profesor Xesús Alonso Monteiro Volume 1
LAMAS, Jorge. A morriña galega, un mito nacido no XIX. Disponível em: < http://www.lavozdegalicia.es/noticia/sociedad/2013/11/13/morrina-galega-mito-nacido-xix/0003_201311G13P30992.htm > acesso Novembro de 2014
ALVAREZ, Enrique Rodríguez.
La Morriña… un sentimiento de identidad. Disponível em: < http://planetagalego.blogaliza.org/2001/06/01/30/ >
LÓPEZ,
Xesús M. Freire. História da Literatura Galega.
JORGE, Walter. ULTREYA E SUSEYA. Disponível em: < http://www.caminhodesantiago.com.br/walter/ultreya_suseya.htm > Acesso em Novembro de 2014.
AZEVEDO, Aluísio. O cortiço. Porto Alegre: L&PM, 1998

O feminino nas identidades brasileira e galega

Thayane Gaspar

Aluna de Literatura galega I, Lingua galega e Introdução à cultura galega na UERJ

Introdução

O nome Galícia tem a raiz “Gal” (encontrada também em Portu-Gal) que denúncia sua origem do corpus linguístico celta e tem a ver com o radical “cale” encontrado em outras denominações indo-europeias. Para o autor Fuco O’ Soer, esse radical é oriundo do termo que designa a Deusa Mãe celta, “Cal-leach”, já que os povos romanos tinham o costume de nomear povos conquistados com base no nome de seus deuses.

É por esse caminho que a identidade de Galícia começa a se formar, e toda a história, origem, e cultura parecem formar uma Galícia dotada de mitologia e elementos que lhe dão um aspecto feminino, a começar pela feminilidade que carrega no nome.

Buscando refletir sobre as relações e criar pontes entre Brasil e Galícia, esse trabalho comparará a imagem feminina galega que muito se assemelha com o mito de formação do Brasil expresso na obra Iracema de José de Alencar.


Origem celta

Muitos autores e livros de história não ousam reconhecer a origem celta em Galícia, mas não se pode ignorar que o legado celta está espalhado pelo território galego, enriquecendo ainda mais sua cultura.

Ainda há rituais, crenças, conjuros, construções, relações com a natureza, inscrições em pedras, comidas e símbolos que são resquícios dessa cultura.

E é a partir dos celtas, que a imagem feminina de Galícia começa a se delinear. Primeiramente pela origem do nome que estreita ainda mais as relações celtas e galegas. E o segundo e mais importante é o papel social da mulher nas tribos celtas.

A figura da mulher na sociedade celta é referência tanto religiosa quanto social, pela divergência em relação às demais culturas. A mulher celta tinha independência para ter bens e riquezas (se fossem maiores que de seu marido, ela se tornava chefe do casal), escolher o marido, e ter a opção do divórcio. Durante o ritual de casamento, a mulher representa o poder da Deusa e podia conceder poderes aos reis e aos heróis.

Do ponto de vista religioso, a mulher celta é considerada um aspecto vivo da criação por causa da menstruação (a semelhança com o processo de vida, morte e renascimento e com as fases da Lua) e da capacidade de gerar outra vida. Dergflaith é o nome celta dado à menstruação e significa “soberania vermelha”, assim como os mantos vermelhos e soberanos dos reis e representa em ambos os casos as mesmas coisas: a vida, o poder e a soberania Durante o período menstrual, a mulher ou se isolava ou participava da decisão em relação aos problemas da tribo.

A mulher tinha um papel igualitário e o mesmo direito de opinar em relação aos homens. Como se trata de um povo extremamente religioso, no qual a religião não é separada de nenhum aspecto social, a figura da Deusa-Mãe encontrada na mulher garantia a esse gênero os direitos que atualmente são exigidos pelas mulheres modernas. Com a distância do tempo entre a época que os celtas residiram na Europa (1800 a 1500 a.C) e a cultura atual, o legado celta se perdeu, embora algumas sementes da força feminina tenham encontrado um solo fértil em Galícia como será apresentado nos próximos itens.

Simbologia

A simbologia feminina da Galícia atual ainda está ligada com a cultura celta e a natureza, e serão ressaltados elementos significativos como: as águas (a chuva frequente na Galícia e o mar que a cerca), solo/terra, flores e frutos.

Apesar do clima oceánico no território galego e um breve período de seca durante o ano, o território possui um índice de pluviosidade muito significativo, ou seja, Galícia é um lugar que chove muito. E a água tem um significado muito bem delineado e de extremo valor na cultura celta importante para reforçar a imagem feminina do lugar.

A água e os outros meios aquáticos segundo a ideologia religiosa representavam o portal para o outro mundo, além de terem poderes mágicos e curativos. Segundo o portal Tempo de Avalon “o Mar é a água que está em nós, representa o Portal para o Outro Mundo, que sacia a sede e nos dá a vida – sem a água tudo perece e morre.” É portanto, ligado às mulheres pela dádiva de dar a vida.

Os celtas escolhiam sua localização baseados no mar, primeiro por conta do clima propício para o desenvolvimento e segundo por conta de seus rituais envolvendo a água. O autor Mircea Eliade justifica o valor sagrado das águas em muitas tradições por conta do seu papel como matriz e fonte de toda existência.

Assim como a mulher celta em seu ciclo menstrual passa pelas etapas da vida, a água também é vida, morte, criação e destruição. A água assume a simbologia de agente fecundante, “conservadora de vida como o útero materno. A água, então, fecunda, gesta, gera, alimenta e até mesmo, destrói.” É também na água que elementos femininos, sedutores e traiçoeiros aparecem, como é o caso das sereias e as ninfas, demonstrando a dualidade do símbolo e até do papel da mulher na sociedade (ora sagrada, destruidora, profana, sedutora, pecadora. Nenhum adjetivo novo dado às figuras femininas icônicas universais).

O autor Bernard Sergent traz em seus estudos a figura da água como um ser animado, ligado ao feminino por conta do fator fecundante. E reforça sua ideia demonstrando a quantidade de nomes femininos dados aos rios europeus (as deusas celtas geralmente são associadas aos rios, e eles levam seu nome)

Para a mitologia céltica, a água articula às virtudes e às origens. É na água que acontecem as transformações da vida, e sua geração. Nos relatos irlandeses a associação calor/fogo/homem e o frio/água/mulher ressalta essa simbologia. A psicanálise comprova essa correlação e traduz sonhos com pessoas saindo do mar ou da água com o momento do parto. Na mitologia, o nascimento de muitos deuses é retratado como suas figuras saindo/nascendo das águas.

Não é à toa que em relatos mitológicos e nas cantigas medievais, as mulheres estejam sempre próximas a algum elemento aquático e sempre descritas como belas. A água também é fonte de conhecimento, dialogando com o símbolo que representa o elemento feminino chamado Espelho de Vênus, pois o espelho é um elemento de vaidade, de conhecimento, associado ao diabo, e muitas vezes também chamado de portal.

A figura do feminino indissociavelmente do elemento água aparece em outras culturas como a brasileira. Iara é uma sereia que atrai homens para o mar, lugar de onde nunca voltam. Ela é conhecida como “mãe das águas”, e sua história está intrinsecamente ligada com a morte (um dos princípios da criação pelo qual a água é responsável) já que ela foi assassinada e após virar metade humana e metade peixe, costuma matar os homens. Exatamente como a palavra africana “calunga” que é a mesma palavra para “mar” e “morte”. Essas duas culturas partilham um grande exemplo, o orixá afro-brasileiro, Iemanjá, conhecida como rainha/deusa dos mares, seu nome significa “mãe cujos filhos são peixes”.

Iemanjá, rainha/deusa dos mares, seu nome significa “mãe cujos filhos são peixes”
Iemanjá, rainha/deusa dos mares, seu nome significa “mãe cujos filhos são peixes”

A mulher parece ser o espelho da natureza, por isso a personificação da natureza é denominada como “Deusa-mãe”, a maternidade, exclusiva da mulher a torna imprescindível, assim como a natureza é imprescindível para a criação e manutenção de todo o mundo. A terra faz esse papel por ser capaz de imitar uma gestão como faz com a semente. A terra é demonstração máxima do poder feminino. Dentro desse grande tópico, destaca-se a simbologia da flor.

A flor, segundo a psicanálise e outras correntes, é entendida como o signo para órgão genital feminino, é lido também como pureza e virgindade. Por isso, a perda da virgindade é chamada de “defloração”. Há uma forte conotação sexual pelo fato das flores sofrerem polinização, o que seria equivalente ao ato sexual, já que o vento assume a figura masculina em muitas culturas, como a grega, na qual o deus do vento é Zéfiro.

O ato sexual leva à geração de outro ser, que pode ser entendido como os frutos das árvores. Na literatura da Idade Média, cantigas faziam referência a mulheres grávidas através da imagem de “avelaneiras froridas”, “milgranadas”, ou seja, grávidas.


Literatura

A literatura também é uma forma viável para se entender a cultura de um povo, e para falar do feminino e sua representação em Galícia, precisa-se conhecer a figura de Rosalía de Castro, a figura universal da literatura galega e pioneira no feminismo.

download
Rosalía de Castro

O fato de Rosalía ser uma das poucas mulheres nesse período a ter educação, escrever sobre o cenário rural e tudo que concerne ao povo e ter sido marginalizada, mostra que as sementes da cultura celta não prosperaram até o século XIX. Entretanto, há muitos aspectos femininos a serem considerados em sua obra, ainda que a autora tenha se desvencilhado dos temas comuns escritos por mulheres (paisagem, amor romântico e religião).

Em 1857, Rosalía publica seu primeiro livro de poesia chamado La Flor, no qual ela faz uso da natureza para construir a expressividade do poema e codificar suas mensagens. O título é dotado de significado e rende muitas interpretações, pois a flor carrega uma bagagem simbólica já discutida, e dentro do contexto no qual a escritora produz sua literatura, La flor pode ser entendida uma crítica às mulheres que só produzem textos sobre temas fúteis e por Rosalía ser diferente o título poderia se tratar uma autorreferência, principalmente pelo artigo que acompanha a palavra flor, porque particulariza a tal flor; uma possível interpretação associando vida e obra da autora é a flor como a inocência e feminilidade que se perde no mundo de injustiças, abandonos e pouco favorável às mulheres no qual Rosalía luta através da literatura. Ou possivelmente, o título pode se referir à tentativa da autora em fazer “florescer” uma literatura galega para os galegos.

Em 1859, é publicada sua novela Hija del mar, a qual novamente traz no título outro elemento rico em significado para o feminino. A história tem como tema principal as mulheres, e conta como personagem uma mulher que tem sua vida marcada por tragédias. O enredo da obra enobrece ainda mais o signo do mar e do feminino, a partir do pensamento de que o mar é salgado e o sal possui uma conotação sexual por conta do corpo humano que também possui essa característica. E não só sexual, o suor, as secreções e principalmente as lágrimas, sendo está última o encaixe perfeito entre signo e obra.

No famoso poema em que Rosalía clama à Virgem de Paloma e pergunta que tipo de alma tem por ser diferente das mulheres que cantam sobre flores e pombas, a autora tem consciência da sua diferença, mas talvez não do seu valor dentro da literatura galega e no resgate da forma feminina que foi enterrada junto com a cultura celta.


Literatura brasileira e o feminino

A obra brasileira escolhida para o elemento feminino ser des-coberto é o romance do século de XIX, Iracema de José de Alencar. Apesar de Brasil e Galícia terem histórias diferentes, os dois vivem no século XIX um momento de construção de identidade: Galícia deseja ser dona de sua própria cultura/literatura em relação à Espanha, enquanto o Brasil recém independente tem o mesmo desejo em relação a Portugal.

Iracema, de José de Alencar
Iracema, de José de Alencar

Iracema foi escrito com um propósito claro: explicar o mito de criação do Brasil através de um argumento histórico que é a chegada dos portugueses no Ceará e o nascimento do primeiro brasileiro por meio de relações entre a índia Iracema e o guerreiro português Martim.

Assim como acontece com Galícia, a cultura que origina o Brasil, a cultura indígena, é extremamente ligada à natureza. Embora a mulher indígena não tenha a força da mulher celta ou sua independência, o que chama a atenção é a visão da esterilidade feminina como castigo divino, reforçando a ideia da maternidade e enfatizando o único papel da mulher na tribo: trabalhos domésticos e zelo pela família.

Iracema é uma índia bem diferente, pois ela não é submissa nem ao pai, chefe da tribo, ou aos homens guerreiros, cujo grupo seu irmão faz parte. Essa índia em particular se assemelha à mulher celta, pela força e importância dentro da comunidade a qual faz parte e seu relacionamento com a natureza, na qual fazem parte dessa relação os seres vivos, como sua ave de “estimação”.

Nesse contexto histórico, ainda que independente, os europeus enxergam os novos países, ex colônias, como um todo. Brasil é a América, e a América é o Brasil até o nascimento da criança da história. A partir desse enredo, os elementos femininos presentes no Brasil do século XIX começam a ficar aparentes.

Estudioso enxergam no nome indígena Iracema o anagrama de América, portanto o continente ganha as formas femininas e tudo que vem junto dela. Iracema representa a selvageria, a pureza, a incivilidade e o mistério que as terras brasileiras pareciam ter diante dos olhos portugueses. Ao mesmo tempo, essa mulher é sedutora, e possui uma cultura e não só a selvageria que desperta o interesse português.

Esse interesse português nas terras brasileiras é romantizado no livro e transformado em um amor entre homem e mulher. Dessa transformação surgem signos como o fato de o Brasil representar a mulher, e por que a mulher? E fazer o leitor refletir sobre o papel dependente e submisso do país nessa época, enquanto a figura do homem é encaixada no português por sua coragem conhecida por desbravar os oceanos, pelo histórico de guerras e poder que Portugal tinha embora já começasse a perder. Logo a figura feminina é mal compreendida, é incontrolável, é indissociável do sexo. Enquanto o homem tem a bravura, a força e a civilidade.

A obra explora ainda mais a figura feminina, anunciando um tímido triângulo amoroso no qual participam Iracema, Martim e a esposa portuguesa que Martim deixou em Portugal. Essa esposa, descrita como branca, loira de olhos claros contrastando com a índia de pele escura, olhos e cabelos negros, representa outra figura feminina: a terra portuguesa. O triângulo expressa a cisão que acontece no coração português que se divide entre a curiosidade da nova terra e a saudade da sua terra de origem.

O mito de formação tem como sustentáculo o nascimento do primeiro brasileiro, trazendo consigo uma rede de significados já que a pessoa responsável pelo nascimento dessa figura só poderia ser uma mulher. E é aí que a superioridade do feminino toma conta da trama, justificando porque o Brasil assume a imagem de uma mulher na literatura: porque só as mulheres podem gerar vida. E naquele momento fértil, o Brasil precisava ser uma mulher e gerar brasileiros, literatura brasileira, cultura brasileira e todo material mais necessário para a construção de uma identidade nacional.


Conclusão

Embora diferentes culturalmente, Brasil e Galícia sempre parecem possuir um ponto de convergência que os aproxima. Ambos têm enraizados em sua origem culturas ligadas à natureza e que possuem um tratamento diferente em relação às mulheres comparando-as com as demais culturas e com a atualidade. Os tempos, contextos, e cultura mudaram, mas há laivos de símbolos, signos e significados do feminino que enriquecem a história por trás da história. Seja pelo mar, ou pela floresta, a força da mulher parece ter sido emprestada para as identidades brasileira e galega.

Referências bibliográficas

IGREJAS. Luís Magarinhos. Sobre a origem e significado das palavras Portugal e Galícia. Galiza, Fevereiro de 2005.
COSTA, Ana Elizabeth Cavalcanti da.
Celtas: magia, espiritualidade e sabedoria. Disponível em: < http://www.ippb.org.br/index.php?option=com_content&view=article&id=3725:celtas-magia-espiritualidade-e-sabedoria&catid=80:mythos >
História da sociedade celta. Disponível em: < http://www.historiadomundo.com.br/celta/sociedade-celta.htm >
OLIVIERI, Filippo Lourenço.
Os celtas e os cultos das águas: crenças e rituais. Disponível em: < http://ppg.revistas.uema.br/index.php/brathair/article/viewFile/559/483 >
SENEWEEN, Rowena Arnehoy.
Símbolos Celtas. Templo de Avalon. Disponível em: < http://www.templodeavalon.com/modules/smartsection/item.php?itemid=3 >
Lenda da Iara. Sua Pesquisa. Disponível em: < http://www.suapesquisa.com/folclorebrasileiro/lenda_iara.htm >
EVARISTO, Conceição.
África: âncora dos navios de nossa memória. Disponível em: < http://www.revistas.usp.br/viaatlantica/article/viewFile/51689/55754 >
SOUSA, Rainer.
Iemanjá. Disponível em: < http://www.brasilescola.com/religiao/iemanja.htm >
TAÍDE, Glauber.
Freud explica: por que as mulheres gostam de flores?. Disponível em: < http://www.rosasreijers.com.br/noticias.php?id=207 >
CASTRO, Rosalía de.
La flor. Disponível em: < http://severitorres.org/ampa/joomla/images/Biblioteca/C/castrorosalia/flor%20la.pdf >
Vida e obras de Rosalía de Castro. Disponível em: < http://www.rosaliadecastro.com/web_f.htm >
ROZIN, Arnei Júnior; LAZZAROTTO, Elizabeth Maria; SOUZA, Alcy Aparecida Leite; MEZA, Sheila Karina Lüders; BARATIERI Tatiane; VIDAL, Kiussa Taina Geteins; CINTRA, Hans Doner Eric & DELL’ARINGA, Fernando Kami. Aspectos culturais da mulher indígena Guarani. Disponível em: < http://eventos.uepg.br/seminariointernacional/agenda21parana/trabalho_cientifico/TrabalhoCientifico007.pdf >

 


Árvore sem raízes

Árvore sem raízes

Thayane Gaspar

Minha árvore genealógica não tem raízes. Eu não me sinto conectada ao passado, e acho que tudo bem quanto a isso, porque as raízes ficam dentro da terra e ninguém vai perceber a ausência delas.

Meus bisavós são portugueses, não os conheci, mas sei que eles estão em algum galho dessa árvore. Toda vez que eu prendo os cabelos para trás, em um coque, minha avó diz: “Você parece uma autêntica portuguesa quando prende o cabelo assim, igualzinha a sua bisavó.” Então eu solto os cabelos porque eu não me sinto portuguesa de forma alguma.

Uma vez assisti a um filme no qual uma adolescente descobre que é adotada e passa a vida inteira procurando saber de onde ela veio, não queria saber quem eram seus pais biológicos, mas de que lugar do mundo a curva do seu nariz vinha, de que raça pertenciam os cabelos ondulados, e que língua materna deveria falar seus lábios finos.

Não partilho da lusofobia que alguns brasileiros alimentam, também não sou daquelas pessoas que olham o horizonte em algum porto procurando por Portugal com um olhar de pena. Acredito que meu olhar demonstra distância em relação a eles.

Mas sem raízes na minha árvore, qualquer brisa a chacoalhava impiedosamente. E num dia qualquer, um fruto caiu dela. Provei-o apesar de parecer maduro demais para ser suculento, e me espantei ao sentir um gosto familiar, gosto de literatura. Senti a língua salivar, e ao encontrar as sementes, cheirei-as e descobri que eram sementes galegas-portuguesas. Não pareciam estragadas. Engoli algumas.

Minhas árvore estava tombando, estava inclinada para o lado esquerdo, e algo em mim estava inclinado também, eu estava inclinada a aprender com aquele fruto. Eu estava certa de que o que eu tinha acabado de provar era um pedaço da minha história.

Perguntei por quem sempre tentaram me contar alguma coisa, e eu nunca pretendi ouvir. Descobri que a senhora com quem eu parecia quando prendia os cabelos se chamava Acélia, e tinha nascido no Miño e casado aqui no Brasil com José, que era de Barbeita. Ambos de Monção câmara municipal portuguesa na fronteira com a Galícia.

Fiquei surpresa por acrescentar essa informação a minha árvore genealógica. Porque ainda que o fruto que caiu da minha árvore seja português, a minha raiz é um pouco mais extensa, ela é galega-portuguesa. Eu sabia que eu dividia mais do que a origem da minha língua com os galegos, sabia que tinha que haver algo mais para fazer meu coração vibrar ao ouvir cantigas, ao ver as fotos do Mar de Vigo, e ao imaginar qual deve ser a sensação de estar olhando para uma “finis terrae”. Eu sabia no fundo do tronco de madeira da árvore, que minha origem fez da fronteira com a Galícia com Portugal uma corda bamba, e que tentou se equilibrar para pertencer aos dos lugares.

“Os mortos governam os vivos” disse Conte. E os mortos sustentam a minha árvore agora. Agora remendei minhas raízes, e procuro o restante delas, para achar algum parentesco mais direto com a Galícia para então justificar minha afinidade com ela. E se eu não encontrar, a língua vai me ligar para sempre, e a literatura será nosso elo porque aquelas sementes que engoli fizeram nascer raízes também em meu coração.

  Imaxe Thayane Gaspar, de Rio de Janeiro, é alumna de Literatura Galega I; Introdução à Cultura Galega e Língua Galega na UERJ.